<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Умирающий Давид наставляет Соломона отомстить своим врагам – Иоаву: «Поступи по мудрости твоей, чтобы не отпустить седины его мирно в Шеол» (3 Цар. 2, 6), и Семею: «Ты же не оставь его безнаказанным…, чтобы низвести седину его в крови в Шеол» (3 Цар. 2, 9). Вызванный из Шеола праведный Самуил обещает неправедному Саулу: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28, 19).
Никакого разделения на праведников и грешников в Шеол не предполагается, как и не предполагается награды для первых и наказания для вторых. Стандартная иудейская система наград и наказаний сформулирована девтерономическими авторами при описании завета, заключённого Израилем с Яхве накануне перехода Иордана: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло.
Если будешь… любить Яхве, бога твоего…, то будешь жить и размножишься… Если же отвратится сердце твоё…, то вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 30, 15-18).
Нигде в девтерономическом корпусе не упоминаются никакие загробные награды или наказания: «Если вы будете слушать заповеди мои, которые заповедую вам сегодня, любить Яхве, бога вашего, и служить ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в своё время, ранний и поздний; и ты соберёшь хлеб твой и вино твоё и елей твой; и дам траву на поле твоём для скота твоего, и будешь есть и насыщаться.
Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда воспламенится гнев Яхве на вас, и заключит он небо, и не будет дождя, и земля не принесёт произведений своих, и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Яхве даёт вам» (Втор. 11, 13-17) и т.д. Все девтерономические награды и наказания, самый подробный список которых приведён в Главе 28 Книги Второзакония, касаются земной жизни.
По убеждению девтерономистов, Яхве награждает послушных ему долгой жизнью, а непослушных наказывает преждевременной смертью. Именно в этом смысле надлежит понимать слова из девтерономической по происхождению молитвы Анны: «Яхве умерщвляет и оживляет (memit uməḥayye), низводит в Шеол и возводит» (1 Цар. 2, 6); под «оживлением» и «возведением» здесь имеется в виду спасение от смерти ранее установленного человеку срока.
Подобные воззрения можно обнаружить уже в амарнских письмах XIV в. до н.э., в которых правители Ханаана обращаются к фараону и египетским властям, по всей видимости, цитируя гимны ханаанейским богам (Ваалу?): «Ты оживляешь меня и ты умерщвляешь меня» ([at]-ta du[-ba]l-la-ta-an-ni | [ù] at-ta du-uš-mi-it-an-ni) (EA, 169.7-8); «Вы оживляете нас и вы умерщвляете нас» (at-tu-nu tu-ša-ab-li-tu-na-nu | ù at-tu-nu | ti-mi-tu-na-nu) (EA, 238.31-33).
Точно такой же точки зрения придерживаются авторы Псалмов. Молящийся выражает убеждение, что Яхве не позволит ему умереть раньше времени: «Ты не оставишь души (nep̄eš) моей Шеол и не дашь праведному твоему увидеть Яму (šaḥat), ты укажешь мне путь жизни» (Пс. 15, 10-11); «Бог (’elohim) искупит душу (nep̄eš) мою от руки Шеол, ибо он примет меня» (Пс. 48, 16); «Яхве, ты поднял из Шеол душу (nep̄eš) мою, сохранил мне жизнь, чтобы не сойти мне в Яму (bor)» (Пс. 29, 3).
Для своих противников он надеется на прямо противоположное: «Ты, боже (’elohim), низведёшь их в Яму погибели (bor šaḥat); кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54, 24).
Более поздние авторы литературы Премудрости осознают несостоятельность наивной веры в прижизненные награды и наказания, но взамен ничего предложить не могут: «Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы… Мёртвые ничего не знают, и нет им уже воздаяния (śaḵar)» (Еккл. 9, 2, 5).
Вопрос о справедливости божественных наград и наказаний – основная тема Книги Иова. Как и Екклесиаст, Иов не согласен с мнением девтерономистов о прижизненном воздаянии: «Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душою огорчённою, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (Иов. 21, 23-26).
Никакого воздаяния за гробом он тоже не видит: «Нисшедший в Шеол не поднимется, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов. 7, 9-10); «Отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21-22); «Если бы я и ожидать стал, то Шеол – дом мой; во тьме постелю я постель мою; яме (šaḥat) скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя.
Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В Шеол сойдёт она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов. 17, 13-16).
Желающие найти в Еврейской Библии веру в посмертное воздаяние зачастую обращаются к тексту Иов. 19, 25-27. Присутствующее в этом отрывке выражение mibbəśari двусмысленно – оно может значить как «вне моей плоти», так и «из моей плоти». Однако принятие первого варианта означало бы, что этот отрывок противоречит смыслу всей Книги Иова.
Общий контекст заставляет отдать предпочтение второму варианту: «Я из плоти моей (mibbəśari) узрю бога, которого я узрю сам; мои очи увидят (‘enay ra’u), а не чужие» (Иов. 19, 26-27); см. в конце книги об осуществлении этой надежды: «Теперь моё око увидело тебя (‘eni ra’atəḵa)» (Иов. 42, 5).
О таком же посюстороннем созерцании бывшим грешником лика бога после раскаяния на пороге смерти говорит друг Иова Елиуй: «Будет молиться богу, а тот – милостив к нему; будет с радостью видеть лицо его» (Иов. 33, 26).
Заканчивается Книга Иова новым утверждением девтерономизма – её герой за свою праведность получает больше материальных благ, чем имел прежде, множество детей и долголетие: «После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвёртого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов. 42, 16-17).
Как бы ни был праведен Иов, и его, как всех, ждёт неизбежное нисхождения навсегда в безличный загробный мир без всякой надежды на последующее воздание.
Поэма о борьбе Ваала с Мотом плохо сохранилась и имеет лакуны в самых важных местах, повествующих о смерти и воскресении Бога грозы, тем не менее, её общий смысл поддаётся восстановлению. Обращаясь к Ваалу, Бог смерти призывает его: «Сойди в глотку сына Эла, Мота!» (lyrt bnpš bn ’ilm mt) (KTU, 1.5.I.6-7).
Вместе с собой Ваал должен унести свою животворящую влагу: «А ты возьми облако твоё, ветер твой…, дождь твой с тобою…, росу, дочь дождя, с тобою… и спустись в дом отъединения, землю, причислись к спускающимся в землю!» (w’at qḥ ‘rptk rḥk… mṭrtk ‘mk… ‘mk ṭly bt rb… wrd bt ẖpṯt ’arṣ tspr byrdm ’arṣ) (KTU, 1.5.V.6-16).
После гибели Ваала вестники сообщают Элу: «Пал на землю, умер могучий Ваал, погиб князь, владыка земли!» (npl l’arṣ mt ’al’iyn b‘l ẖlq zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.5.VI.8-10), в ответ на что Эл восклицает: «Ваал умер! Увы, народ сына Дагана!» (b‘l mt my l’im bn dgn) (KTU, 1.5.VI.23-24). Анат находит тело Ваала и погребает его на вершине горы Цафон: она «подняла его на вершины Цафона, оплакала его и похоронила его» (tš‘lynh bṣrrt ṣp‘n tbkynh wtqbrnh) (KTU, 1.6.I.15-17).
После этого Анат нападает на Мота и расправляется с ним способом, имеющим вид земледельческого обряда: «Она схватила сына Эла, Мота, мечом разрубила его, сквозь сито просеяла его, огнём опалила его, на мельнице смолола его, на поле посеяла его» (KTU, 1.6.II.3035).
Далее в тексте следует пробел, после которого мы узнаём, что Ваал вернулся к жизни: «Жив могучий Ваал, есть князь, владыка земли!» (ḥy ’al’iyn b‘l ’iṯ zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.6.III.2-3). Воскресение Ваала возвращает земле плодородие: «Небеса елей дождём изливают, реки текут мёдом» (šmm šmn tmṭrn nẖlm tlk nbtm) (KTU, 1.6.III.6-7).
Однако Мот тоже воскресает и вновь вступает в борьбу с Ваалом, которая заканчивается по настоянию солнечной богини Шапаш их примирением и признанием Мотом верховной власти Ваала. По всей видимости, этот миф послужил основой для обряда оплакивания умершего Ваала и празднования его последующего воскресения, который справлялся в Ханаане ежегодно накануне осенних дождей.
К обсуждаемому вопросу также имеет отношение эпизод из угаритской поэмы об Акхите, в котором Анат просит у этого героя его лук в обмен на «жизнь» и «бессмертие»: «Пожелай жизнь (ḥym), о Акхит-витязь, пожелай жизнь, и я дам тебе бессмертие (blmt), и я ниспошлю тебе. Я сделаю, чтобы ты считал с Ваалом годы, с сыном Эла ты будешь считать месяцы.
Когда Ваал, когда он дарует жизнь (yḥwy), он кормит живого (ḥwy), кормит и поит его, играет и поёт ради него приятно, и вторят ему, – так и я дарую жизнь (’aḥwy) Акхиту-витязю!» (’irš ḥym l’aqht ġzr | ’irš ḥym w’atnk blmt | w’ašlḥk ’ašsprk ‘m b‘l | šnt ‘m bn ’il tspr yrḫm | kb‘l kyḥwy y‘šr ḥwy y‘š | r wyšqynh ybd wyšr ‘lh | n‘m[n] [wt]‘nynn ’ap ’ank ’aḥwy | ’aqht [ġz]r) (KTU, 1.17.VI.26-33).
Сопоставление этого отрывком с отрывком из угаритской поэмы о Керете, в котором тоже параллельно используются слова «жизнь» и «бессмертие», позволяет заключить, что Анат обещает Акхиту длительную или бесконечную продолжительность жизни. Когда Керет смертельно заболевает, его сын говорит ему: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием твоим веселимся!...
Как, отец, подобно смертным ты умрёшь?» (bḥyk ’abn [n]šmẖ blmtk ngln… ’ap ’ab kmtm tmtn) (KTU, 1.16.I.14-15, 17-18). Такое истолкование подтверждает и ответ на предложение Анат Акхита, не верящего её обещанию сверхчеловечески долгой жизни: «Не обманывай меня, дева!... Как умирает каждый, я умру, смертью я умру ([wk]mt kl ’amt w’an mtm ’amt)!» (KTU, 1.17.VI.34-38).
Учёные спорят по поводу точного смысла приведённого эпизода из поэмы об Акхите, для нас же он важен как свидетельство о том, что жизнь и бессмертие в представлении древних ханаанеян были тесно связаны с Ваалом и его сестрой-супругой Анат.
Такое же представление отражено в Еврейской Библии. Иов заявляет: «Человек лёг (šaḵaḇ) и не встанет (wəlo-yaqum); до скончания неба (‘ad-bilti šamayim) они не пробудятся (lo yaqiṣu) и не воспрянут от сна своего (wəlo-ye‘oru miššənatam)… Когда умрёт человек, то будет ли он опять жить (hayiḥye)?» (Иов. 14, 12, 14).
Он же сетует: «Для чего не умер я, выходя из утробы… Теперь… я спал бы (yašanti)» (Иов. 3, 11, 13). В Псалмах молящийся просит бога, чтобы ему не «уснуть [сном] смерти» (’išan hammawet) (Пс. 12, 4).
В представлении ханаанеян смерть Ваала тоже была успением. Иосиф Флавий со ссылкой на Менандра утверждает, что тирский царь Хирам «воздвиг храмы в честь Геракла и Астарты и первый установил праздник воскресения Геракла в месяце перитии» (πρῶτός τε τοῦ Ἡρακλέους ἔγερσιν ἐποιήσατο ἐν τῷ Περιτίῳ μηνί) (Иудейские древности. 8.5.3).
Гераклом здесь называется Мелькарт – тирский Ваал. Его воскресение, отмечавшееся в македонском месяце перитии (феврале – начале марта), описывается по-гречески словом ἔγερσις, т.е. буквально «пробуждение».
В составе иудейской Книги Псалмов имеется ряд ваалистских гимнов, присвоенных яхвистами и приспособленных ими под своего бога. Они включают в том числе отрывки, унаследованные из обряда пробуждения «заснувшего» (умершего) Ваала: «Проснись (‘ura), почто спишь (tišan), господь (’adonay)?! Пробудись (haqiṣa), не покинь навсегда!» (Пс. 43, 24), «Пробудится (wayyiqaṣ), как спящий (kəyašen), господь (’adonay)!» (Пс. 77, 65).
Рассказ о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывает подобный обряд, причём для «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ) используются глаголы тех же корней, что и в 43-м и 77-м Псалмах: «В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: зовите громким голосом…; может быть…, он спит и его надо пробудить (yašen hu(’) wəyiqaṣ)!» (3 Цар. 18, 27).
В том же рассказе описываются экстатические действия жрецов Ваала: «И они скакали у жертвенника, который сделали… И они звали громким голосом, и кололи (wayyitgodədu) себя по своему обычаю мечами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошёл полдень, а они всё ещё пророчествовали (wayyitnabbə(’)u) до самого времени вечернего жертвоприношения» (3 Цар. 18, 26, 28-29).
В угаритском мифе Эл, узнав о смерти Ваала, «кожу камнем исцарапал, пряди ножом обрезал, щёки и бороду трижды избороздил тростником, плечи свои вспахал, как сад, и грудь, как долину, трижды избороздил по мёртвому (b-mt)» (KTU, 1.5.VI.17-22).
Так же поступает Анат (KTU, 1.6.I.1-5). Судя по девтерономическим и жреческим запретам, подобные обряды были распространены и у евреев: «Вы сыны Яхве, бога вашего; не колите себя (lo titgodədu) и не выстригайте волос над глазами вашими по мёртвому (la-met)» (Втор. 14, 1); «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей, ради души (nep̄eš, т.е. мёртвого) не делайте надрезов на плоти вашей» (Лев. 19, 27-28); жрецы Яхве «не должны выстригать головы своей, подстригать края бороды своей и делать надрезы на плоти своей» (Лев. 21, 5).
Если экстатические элементы ваалистского культа были отвергнуты яхвизмом, основные функции Ваала были, напротив, присвоены Яхве. Так, в вышеупомянутом рассказе о состязании на горе Кармил Яхве посылает с неба огонь и дождь, которыми в ханаанейской религии заведовал Ваал, т.е. оказывается лучшим Ваалом, чем сам Ваал.
Это касается и воскресения из мёртвых. Все три случая оживления мёртвых в Еврейской Библии приписываются Илии и Елисею – пророкам антиваалистским по преимуществу. Илия возвращает к жизни сына сарептинской вдовы: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama).
И сказала она Илии: что мне и тебе, человек божий? ты пришёл ко мне напомнить грехи мои и умертвить (ləhamit) сына моего. И сказал он ей: дай мне сына твоего. И взял его с рук её, и понёс его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, и воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! неужели ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив (ləhamit) сына её?
И простёршись над отроком трижды, он воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! да возвратится душа (nep̄eš) отрока сего в него! И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (wayyeḥi)» (3 Цар. 17, 17-22).
Елисей оживляет сына сунамитянки: «И вошёл Елисей в дом, и вот, ребёнок мёртвый лежит на постели его. И вошёл, и запер дверь за собою, и помолился Яхве. И поднялся и лёг над ребёнком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простёрся на нём, и согрелась плоть ребёнка.
И встал и прошёл по горнице взад и вперёд; потом опять поднялся и простёрся на нём. И чихнул ребёнок раз семь, и открыл ребёнок глаза свои» (4 Цар. 4, 32-35). Мёртвого оживляют даже кости Елисея: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своём коснулся костей Елисея, и ожил (wayəḥi), и встал (wayyaqam) на ноги свои» (4 Цар. 13, 20-21).
Как антиваалистские пророки доказывают, что Яхве – лучший Ваал, чем сам Ваал, низводя его именем с неба огонь и дождь, так же они делают это, оживляя его именем мёртвых. Заметим, что подобное оживление не имеет ничего общего с эсхатологическим воскресением мёртвых в конце времён, представление о котором было заимствовано в иудаизм, христианство и ислам из зороастризма. Воскрешаемые Илией и Елисеем люди воскресают лишь на какой-то определённый дополнительный промежуток времени, чтобы потом снова навсегда умереть.
Выше уже было отмечено, что, приписывая Яхве свойства Ваала, авторы Еврейской Библии зачастую делают это в полемическом духе. Именно в таком духе отражён ими миф о борьбе Ваала с Мотом. Ханаанеяне воспринимали умерщвление Ваала как его проглатывание Мотом.
Последний хвастается Анат: «Положил я его, как ягнёнка, в рот мой (b-py), как козлёнка, в глотку мою» (KTU, 1.6.II.22-23). Образ смерти, проглатывающей людей, широко представлен в ЕБ: «Шеол растянула глотку свою (nap̄šah), раскрыла пасть свою (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает глотку свою (nap̄šo) как Шеол, и как Мот он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники говорят про своих жертв: «проглотим их (niḇla‘em) как Шеол» (Притч. 1, 12).
Последняя цитата свидетельствует о существовании в еврейском библейском языке выражения «Шеол (или Мот) глотает (bl‘)». Это выражение обыгрывается поздним Апокалипсисом Исайи в пророчестве о том, что «Яхве Воинств… проглотит (billa‘) Мота (hammawet) навеки» (Ис. 25, 6-8).
Если в ханаанейском мифе Мот проглатывает Ваала, то здесь яхвистский пророк обещает, что самого Мота проглотит Яхве (или сообщает об этом как об уже состоявшемся событии, поскольку данное высказывание оформлено «пророческим перфектом»).
Первый из таких отрывков находится в составе книги израильского пророка Осии (2-я пол. VIII в. до н.э.). Устами Осии Яхве заявляет, что за грехи поразит Израиля, который в ответ должен раскаяться и вернуться к своему богу: «Ибо я как лев для Ефрема и как скимен для дома Иудина; я, я растерзаю (’eṭrop̄), и уйду; унесу, и никто не спасёт.
Пойду, возвращусь в моё место, доколе они не признают себя виновными и не взыщут лица моего: … “Пойдём и возвратимся к Яхве! ибо он растерзал (ṭarap̄) – и он исцелит нас (wəyirpa’enu), поразил (yaḵ) – и он перевяжет нас; оживит нас (yəḥayyenu) через два дня, в третий день восставит нас (yəqimenu), и мы будем жить (wəniḥye) перед лицом его.
Итак, познаем, будем стремиться познать Яхве; как утренняя заря верно явление его (moṣa’o), и он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю”» (Ос. 5, 14-15 – 6, 1-3).
Для описания возрождения Израиля в Ос. 6, 2 используются глаголы ḥaya в породе pi‘el и qum в породе hip̄‘il, обе из которых имеют каузативное значение. Сочетание глаголов ḥaya и qum здесь, как и в других случаях его использования в ЕБ (Иов. 14, 12, 14; Ис. 26, 14, 19), подразумевает воскресение из мёртвых. Смерть Израиля предполагает и применение к нему глагола «растерзать» (ṭarap̄).
Причиной смерти Израиля («Ефрема») является Ваал: «Ефрем… сделался виновным через Ваала и умер (wayye’əšam babba‘al wayyamot)» (Ос. 13, 1). Если в ханаанейской религии Ваал был источником жизни, то Осия называет его источником смерти. Смерть Израиля, как и смерть Ваала, сопровождается засухой: «Иссохнет родник его и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15).
Израиль умирает через Ваала, но воскресить его Ваал не может – сделать это под силу только Яхве: «От руки Шеол я избавлю их (’ep̄dam), у Мота выкуплю их (’eg’alem)» (Ос. 13, 14).
Как и в угаритском мифе, воскресение знаменуется возвращением дождя и росы, но податель их – Яхве, а не Ваал: «Он придёт к нам, как ливень (gešem), как весенний дождь (malqoš) оросит землю» (Ос. 6, 3); «Я буду росою (ṭal) для Израиля» (Ос. 14, 6).
Осия полемически играет образами ваалистского мифа, однако имеет при этом в виду отнюдь не коллективное или индивидуальное телесное воскресение, а лишь возрождение еврейского народа по возвращении его из плена: «он (т.е. Израиль) расцветёт, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан, расширятся ветви его…, возвратятся сидевшие под тенью его» (Ос. 14, 6-8).
В качестве альтернатив предлагается понимать их название как производное от того же корня rp’ со значением «здоровые, крепкие, сильные», как производное от корня rph со значением «слабые» (т.е. бессильные тени загробного мира) или как родственное корню аккадского слова rabā’um («быть большим, великим») со значением «великие», «вожди».
Рефаимы (угар. rp’um) упоминаются в нескольких текстах из Угарита, вероятно, в качестве древних героев, которые после своего нисхождения в загробный мир стали богами. Наиболее примечательные из подобных упоминаний содержатся в так называемых «Текстах рефаимов» (KTU 1.20, KTU 1.21, KTU 1.22), которые представляют собой обломки трёх табличек, содержащие отрывки, по-видимому, одного и того же повествования.
Рефаимы именуются в них также предположительно «богами» (’ilm), «божествами» (’ilnym), «мёртвыми» (mtm), «витязями» (ġzrm), «царями» (mlkm), «князьями» (srnm), «воинами» (mhr) и «войском» (ḥyly).
В «день жатвы» (ym qẓ), т.е. во время осеннего сбора урожая, рефаимов приглашает к себе в «дом» (bt) и во «дворец» (hkl) на «пир» (mrz‘) некто, кем может быть бог Эл или царь Даниил, который здесь, как и в поэме о гибели его сына Акхита, именуется «мужем рефаимским» (mt rp’i) и «витязем» (ġzr). Рефаимы запрягают коней (ṭsmd sswm), поднимаются на свои колесницы (t‘ln lmrkbthm) и отправляются в путь.
Прибыв по прошествии трёх дней на «гумно» (grnt) и в «сад» (mṯ‘t), расположенные «в сердце Ливана» (b’irt lbnn), рефаимы едят и пьют (tlḥmn rp’um tštyn) там семь дней.
В последней сохранившейся части текста они именуются «рефаимами Ваала, воинами Ваала, воинами Анат» (rp’u b‘l mhr b‘l mhr ‘nt) и «войском князя, царя древнего» (ḥyly zbl mlk ‘llmy), а также совершают некое действие (поклонение?) перед «именем Эла» (šm ’il), т.е., по-видимому, тем же самым Ваалом. С этим богом рефаимов может объединять как их воинский характер, так и связь с загробным миром.
Еврейская Библия употребляет слово «рефаимы» в двух разных смыслах. Во-первых, оно означает легендарный народ воинов-исполинов, населявший Ханаан в древности (Втор. 2, 19-21; 3, 1-11 и др.). Последний раз его представители упоминаются во времена царя Давида (2 Цар. 21, 16-22). Во-вторых, рефаимами ЕБ называет особую разновидность обитателей загробного мира. Именно это второе значение интересует нас сейчас.
В текстах, использующих поэтический параллелизм, слово «рефаимы» может быть синонимом слова «мёртвые»: «Разве над мёртвыми ты сотворишь чудо (halammetim ta‘aśe pele’)? Разве рефаимы встанут и будут славить тебя (’im-rəp̄a(’)im yaqumu yoduḵa)?» (Пс. 87, 11).
Они могут представлять обитателей загробного мира в целом: «Рефаимы трепещут под водами и живущие (или живущими?) в них. Шеол обнажён (здесь м.р.) перед ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 5-6); «Дом её (т.е. “чужой жены”) ведёт к Моту, и стези её – к рефаимам» (Притч. 2, 18); «И он (т.е. скудоумный) не знает, что рефаимы там, и что в глубинах Шеол зазванные ею (т.е. безрассудной женщиной)» (Притч. 9, 18); «Человек, сбившийся с пути разума, упокоится в собрании (qəhal) рефаимов» (Притч. 21, 16).
Однако песня пророка Исайи о нисхождении в загробный мир ассирийского царя Саргона II приписывает рефаимам элитный статус, сходный с их статусом в угаритских «Текстах рефаимов»: «Шеол снизу устремилась к тебе, чтобы встретить тебя при входе твоём; пробудил(а) для тебя рефаимов, всех вождей земли (‘attude ’areṣ); поднял(а) с престолов их всех царей племён (malḵe goyim).
Все они ответят и скажут тебе: и ты сделался бессильным (ḥulleta), как мы! и ты стал подобен нам! В Шеол низведена гордость твоя [и] шум гуслей твоих; под тобою подстилается червь, и черви – покров твой» (Ис. 14, 9-11).
Мёртвые не оживут (bal-yiḥyu), рефаимы не встанут (bal-yaqumu), ибо ты посетил (paqadta) и истребил их (wattašmidem), и уничтожил (wattə’abbed) всякое поминание (zeḵer) о них» (Ис. 26, 13-14). В слове «владычествовали» (bə‘alu) здесь может быть зашифровано имя Ваала (ba‘al – «владыка»), подразумеваемого в числе «других господ», которых Яхве истребил и поминание о которых он уничтожил.
Масоретский текст второго интересующего нас отрывка очевидно неисправен: «Оживут (yiḥyu) мёртвые твои (meteḵa), тело моё (nəḇelati) восстанут (yəqumun)! Пробудитесь (haqiṣu) и ликуйте (wərannenu), обитатели праха (šoḵne ‘ap̄ar), ибо роса светов – роса твоя, и земля (’ereṣ) извергнет (tappil) рефаимов» (Ис. 26, 19).
Вместо «тело моё» (nəḇelati) Таргумы и Пешитта дают вариант «тела их» (niḇlotam), а вместо императивов haqiṣu wərannenu кумранская рукопись 1QIsaa предлагает имперфекты yaqiṣu wirannenu, что подтверждается Септуагинтой и рядом других древних переводов. На этом основании первоначальный текст Ис. 26, 19 можно восстановить следующим образом: «Оживут мёртвые твои, тела их восстанут! Пробудятся и возликуют обитатели праха, ибо роса светов – роса твоя, и земля извергнет рефаимов».
Итак, согласно Апокалипсису Исайи, теперь властью над мёртвыми обладает один лишь Яхве. Однако осуществляет он её при помощи заимствованных у Ваала средств. В угаритском мифе Мот перед тем, как убить Ваала, призывает его забрать с собой, в числе прочего, «pdry, дочь света (bt ’ar), и ṭly, дочь дождя (bt rb)» (KTU, 1.5.V.10-11).
Полагают, что речь идёт о двух божествах женского рода, олицетворяющих росу. Слово ṭly родственно евр. ṭal «роса», а имя отца pdry – ’ar – родственно евр. ’orot «светы», т.е. «роса светов» (ṭal ’orot), при помощи которой Яхве оживляет мёртвых в Ис. 26, 19, навеяна образами спутниц Ваала.
По ряду признаков можно предполагать зависимость автора Апокалипсиса Исайи от Осии – в обоих текстах используется сочетание глаголов ḥaya и qum, образы женщины в муках родов (Ос. 13, 13; Ис. 26, 17-18) и дающей жизнь росы (Ос. 14, 6-8; Ис. 26, 19) и др.
И точно так же, как и Осия, автор Апокалипсиса Исайи использует отголоски ваалистского культа для предсказания не телесного воскресения, а лишь возвращения Израиля из изгнания: «Изгоняя её (т.е. Израиль), ты судился с нею (bəšalḥah təriḇennah)... И вы, сыны Израиля, будете собраны один к другому; и будет в тот день: вострубит великая труба, и придут затерявшиеся в Ассирийской земле и изгнанные в землю Египетскую и поклонятся Яхве на святой горе в Иерусалиме» (Ис. 27, 8, 12-13).
1. Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня в духе (ruaḥ) и поставил меня посреди долины, и она была полна костей, 2. и обвёл меня вокруг них, и вот, весьма много их на поверхности долины, и вот, они весьма сухи. 3. И сказал мне: Сын человеческий! Оживут (tiḥyena) ли кости сии? Я сказал: господь Яхве! Ты знаешь. 4. И сказал мне: Изреки пророчество на кости сии и скажи им: Кости сухие! слушайте слово Яхве! 5. Так говорит господь Яхве костям сим: Вот, я введу дух (ruaḥ) в вас, и оживёте (ḥəyitem). 6. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и дам вам дух (ruaḥ), и оживёте (ḥəyitem), и узнаете, что я Яхве. 7. Я изрёк пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошёл шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. 8. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа (ruaḥ) не было в них. 9. Тогда он сказал мне: Изреки пророчество духу (haruaḥ), изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу (haruaḥ): так говорит господь Яхве: От четырёх ветров (ruḥot) приди, дух (haruaḥ), и дохни на этих убитых, и они оживут (yiḥyu). 10. И я изрёк пророчество, как он повелел мне, и вошёл в них дух (haruaḥ), и они ожили (yiḥyu), и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище. 11. И сказал он мне: Сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: Иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены! 12. Посему изреки пророчество и скажи им: Так говорит господь Яхве: Вот, я открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. 13. И узнаете, что я Яхве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших, 14. и дам вам дух (ruaḥ) мой, и оживёте (ḥəyitem), и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что я, Яхве, сказал это – и сделал, говорит Яхве. (Иез. 37, 1-14)
Подтверждением иранского источника вдохновения Иезекииля может служить отсутствие выражения им какой-либо озабоченности собственной ритуальной чистотой во время пребывания в долине с костями, притом, что вопросы ритуальной чистоты для него были очень важны (Иез. 4, 14), и в другой главе он подробно говорит именно об оскверняющем воздействии костей (Иез. 39, 11-16).
В зороастризме же источником скверны являются мёртвые тела, но не сухие кости (Видевдат. 8.33).
Главы 36 и 37 Книги пророка Иезекииля посвящены возвращению евреев в свою землю, ср.: «А вы, горы Израилевы, распустите ветви ваши и будете приносить плоды ваши народу моему Израилю; ибо они скоро придут… И умножу на вас людей, весь дом Израилев, весь, и заселены будут города и застроены развалины» (Иез. 36, 8, 10) и т.д.
«Костями» иудейский пророк образно называет своих живых соплеменников: «Кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: “иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены”» (Иез. 37, 11).
Соответственно, в Иез. 37, 1-14, как и в Ос. 6, 2 и Ис. 26, 19, речь идёт лишь о национальном возрождении Израиля, но не о телесном воскресении как таковом.
И многие из спящих в прахе земли (wərabbim miyyəšene ’admat-‘ap̄ar) пробудятся (yaqiṣu), одни для жизни вечной (ḥayye ‘olam), другие на вечное поругание и посрамление (laḥarap̄ot lədirə’on ‘olam). И разумные будут сиять, как сияние тверди, и обратившие многих к праведности – как звёзды, вовеки, навсегда (lə‘olam wa‘ed)» (Дан., 12, 1-3).
Автор Книги пророка Даниила использует здесь образы, заимствованные им из более ранних книг ЕБ. Так, слово «посрамление» (dirə’on) встречается в ЕБ ещё только один раз – в тексте Третье-Исайи (V в. до н.э.): «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть перед лицо моё на поклонение, говорит Яхве.
И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от меня, ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет, и будут они посрамлением (dera’on) для всякой плоти» (Ис. 66, 23-24).
Хотя позднее эта сцена и оказала влияние на представление об аде, она описывает отнюдь не загробное воздаяние, а лишь надругательство над трупами нечестивцев, навеянное образами человеческих жертвоприношений в «долине сынов Енномовых» к югу от Иерусалима. В отличие от Третье-Исайи, автор Книги пророка Даниила применяет слово «посрамление» к воскресшим телам грешников.
Этот автор также прибегает к ваалистским образам, используя при описании смерти и воскресения понятия «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ), традиционные для культа Ваала. Более того – в его тексте незаметно присутствует и сам воскресающий ханаанейский бог. Общепризнано, что Ваалом навеян образ «сына человеческого» в 7-й главе Книги пророка Даниила.
Но упоминаемый в 10-й и 12-й главах той же книги «один из первых князей» (Дан. 10, 13) и «князь великий» (Дан., 12, 1) Михаил – образ тоже ваалистский. Его имя (mi ḵa ’el – «Кто как Эл») точно соответствует равному или почти равному с Элом положению Ваала в ханаанейском пантеоне.
Откровение Иоанна Богослова приписывает Михаилу победу над семиглавым змеем: «И явилось на небе великое знамение: жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный змей с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим…
И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против змея, и змей и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12, 1-4, 7-8). Ханаанейская мифология считает победителем семиглавого змея Ваала.
В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану – змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn ‘qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1-3).
Позднее яхвисты приписали эту победу Яхве: «Боже (’elohim)…, ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (= Литану)» (Пс. 73, 12-17).
Книга пророка Даниила заканчивается призывом к нему: «А ты иди к концу и упокоишься, и встанешь (ta‘amod) к своему жребию в конце дней» (Дан. 12, 13).
Под «вставанием» здесь имеется в виду воскресение из мёртвых для последующего суда. Но при помощи того же самого глагола ‘amad несколько ранее говорится о «вставании» великого князя Михаила, предшествующем пробуждению «многих из спящих в прахе земли».
Это позволяет нам угадывать во встающем Михаиле воскресающего Ваала, превратившегося из бога в «посланца» и включённого в состав семёрки приближённых к Яхве «архангелов», образцом для которой послужила зороастрийская семёрка Бессмертных Святых.
Итак, в Еврейской Библии отсутствует вера в бессмертие души, загробное воздаяние и телесное воскресение человека. Единственным исключением является её слабый отголосок в очень поздней (середины II в. до н.э.) Книге пророка Даниила.
Во всех остальных случаях, когда иудейские пророки используют образы воскресения из мёртвых, они подразумевают под ним лишь национальное возрождение Израиля, причём источником этих образов является ханаанейская мифология воскресающего и воскрешающего бога Ваала.
Таким образом, иудеи и иудеохристиане, которые возводят свою веру в телесное воскресение не к её подлинному источнику – зороастризму, а к Еврейской Библии, сами того не осознавая веруют в воскресение Ваалово.
В Песни Деворы Яхве лично сражается на стороне Израиля против ханаанейского войска Сисары (Суд. 5, 23), а в Псалме Аввакума в сопровождении богов Решефа и Девера восходит на запряжённую конями колесницу (Авв. 3, 8), вооружённый луком со стрелами и копьём (Авв. 3, 9, 11), и «в негодовании шествует по земле и в гневе попирает народы» (Авв. 3, 12).
В эпоху царя Давида Яхве поражает в долине Рефаимов филистимлян, выступивших против Иерусалима. На вопрос Давида, как ему поступить, «бог Израилев» отвечает: «Обойди их с тыла и иди к ним от тутовых деревьев, и когда услышишь шум шагов по вершинам тутовых деревьев, тогда двинься, ибо тогда вышел Яхве перед тобою, чтобы поразить стан Филистимский» (2 Цар. 5, 23-24).
Во время нашествия на Иудею аммонитян, моавитян и эдомитян при царе Иосафате пророк Иозиил, на которого сошёл «дух Яхве», объявляет иудеям: «война не ваша, а божия (milḥama lə’elohim), … не вам воевать на сей раз; вы встаньте, стойте и смотрите на победу Яхве (yəšu‘at yhwh) для вас» (2 Пар. 20, 15, 17).
На следующий день «напустил (natan) Яхве засаду (mə’arəḇim) на сынов Аммона, Моава и горы Сеира, пришедших в Иудею, и были они поражены» (2 Пар. 20, 22). Во главе ударивших из засады божеств должен был стоять сам «бог Израилев», поскольку дальше сообщается, что «Яхве воевал (nilḥam) против врагов Израиля» (2 Пар. 20, 29).
Как и следует предполагать для конца бронзового и начала железного века, воинство Яхве является колесничным: «Господь (’adonay) изрекает слово; благовестницы (hamməḇaśśərot) – Воинство (ṣaḇa’) великое… Колесниц богов (reḵeḇ ’elohim) тьмы, тысячи тысяч; среди них господь (’adonay) на Синае, во святилище» (Пс. 67, 12, 18).
Это воинство «бог Израилев» посылает, чтобы защитить пророка Елисея от сирийцев: «И открыл Яхве глаза слуге, и он увидел, и вот, гора наполнена конями и колесницами огненными (susim wəreḵeḇ ’eš) кругом Елисея» (4 Цар. 6, 17).
Ранее одна из таких колесниц забирает на небо пророка Илию: «Явилась колесница огненная и кони огненные (reḵeḇ ’eš wəsuse ’eš), и разлучили их обоих, и поднялся Илия в вихре (sə‘ara) на небо» (4 Цар. 2, 11). То же воинство должно иметься в виду в рассказе о бегстве по слову пророка Елисея сирийцев, осаждавших Самарию: «Господь (’adonay) сделал так, что стан Сирийский услышал звук колесниц (reḵeḇ), звук коней (sus), звук войска большого (ḥayil gadol)» (4 Цар. 7, 6).
При вознесении пророка Илии на небо в огненной колеснице Елисей обращается к нему со словами: «Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!» (4 Цар. 2, 12). При смерти Елисея с такими же словами обращается к нему самому царь Иоас: «Елисей заболел болезнью, от которой и умер. И спустился к нему Иоас, царь Израильский, и плакал на лице его, и говорил: “Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!”» (4 Цар. 13, 14).
Можно предположить, что источником подобного обращения было восприятие пророка как представителя божественного воинства, сражающегося в священной войне на стороне израильтян.
Помимо уже упомянутого рассказа об освобождении Самарии от сирийской осады в 4 Цар. 7, 6, примечателен в этой связи рассказ о колдовстве, при помощи которого пророк Елисей обеспечивает Иоасу победу над сирийцами: «И сказал царю Израильскому: положи руку твою на лук. И положил он руку свою.
И наложил Елисей руки свои на руки царя, и сказал: отвори окно на восток. И он отворил. И сказал Елисей: выстрели. И он выстрелил. И сказал [Елисей]: стрела победы от Яхве и стрела победы над Арамом...» (4 Цар. 13, 16-17).
Чаще всего божества, служащие в войске Яхве, называются «воителями» (gibborim): «Яхве на небесах поставил престол свой, и царство его всем управляет. Благословите Яхве, все посланцы его (mal’aḵaw), сильные воители (gibbore koaḥ), исполняющие слово его, повинуясь гласу слова его; благословите Яхве, все воинства его (ṣəḇa’aw), служители его (məšartaw), исполняющие волю его» (Пс. 102, 19-21).
В Песни Деворы божества-воители, сражающиеся против ханаанейского войска, отождествляются со звёздами: «С неба сражались, звёзды с путей своих сражались с Сисарою… Прокляните Мероз, сказал посланец Яхве, прокляните проклятием жителей его, ибо не пришли на помощь Яхве, на помощь Яхве с воителями (baggibborim)» (Суд. 5, 20, 23).
«С воителями» в данном случае относится к Яхве, а не к жителям Мероза, и под «воителями» имеются в виду сражавшиеся против ханаанеян звёзды. ЕБ упоминает смотры и переклички небесных воителей: Яхве «исчисляет число (mispar) звёзд, всех их вызывает по именам» (Пс. 146, 4), «выводит числом (bəmispar) воинство их (ṣəḇa’am), всех их вызывает по имени: из множества мощи их (meroḇ ’onim) и крепости силы (wə’ammiṣ koaḥ) не отсутствует ни один (’iš)» (Ис. 40, 26).
Глиняная фигурка иудейского божества-воителя (VIII-VII вв. до н.э.)
Божества из войска Яхве могут также именоваться словом ’abbirim («сильные» или «волы»), как в рассказе Книги Псалмов о даровании манны странствующим по пустыне евреям: «Он (т.е Яхве) повелел облакам (šəḥaqim) свыше, и отверз двери небес, и одождил на них (т.е. евреев) манну в пищу, и зерно небес (dəgan šamayim) дал им. Хлеб сильных (leḥem ’abbirim) ел человек...» (Пс. 77, 23-25).
В Септуагинте выражение leḥem ’abbirim переведено на греческий язык как «хлеб ангелов» (ἄρτον ἀγγέλων), т.е. богов, таким образом, согласно Пс. 77, манна является пищей богов, своего рода иудейскими нектаром и амброзией.
Голова божества в шлеме, найденная в Иерусалиме (VIII-VII вв. до н.э.)
Воинство (ṣaḇa’ или ḥayil) Яхве располагается станом (maḥane): «И Яхве даст голос свой перед воинством своим (ḥelo), ибо весьма многочислен стан его (maḥanehu)» (Иоил. 2, 11). Согласно рассказу хрониста, когда к Давиду стали стекаться сторонники, его стан стал велик как «стан богов» (maḥane ’elohim) (1 Пар. 12, 22).
С подобного рода божественным войском сталкивается (глагол paga‘ может означать нападение) праотец Иаков, возвращаясь из Харрана в Ханаан: «Иаков пошёл путем своим. И встретили (wayyip̄gə‘u) его посланцы богов (mal’aḵe ’elohim).
Иаков, увидев их, сказал: Это стан богов (maḥane ’elohim). И нарёк имя месту тому: Маханаим (Два стана)» (Быт. 32, 1-2). Яхве вместе со своим станом наносит поражение кушитам («ефиоплянам»), когда те идут войной на иудейского царя Асу: «поразил (wayyiggop̄) Яхве Ефиоплян перед Асой и перед Иудой, и побежали Ефиопляне, и преследовал их Аса и народ, бывший с ним, до Герара, и пали Ефиопляне, так что у них никого не осталось в живых, потому что они поражены были (nišbəru) перед Яхве и перед станом его (maḥanehu)» (2 Пар. 14, 12-13).
Войско «бога Израилева» делится на полки: «Держава (hamšel) и страх (paḥad) у него (т.е. бога); он творит мир в высях своих. Есть ли счёт полкам (gədudim) его?» (Иов. 25, 2-3). По словам Иова, после того, как бог счёл его своим врагом, «полки его (gədudaw) пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились станом (wayyaḥanu) вокруг шатра моего» (Иов. 19, 12).
Во главе этих полков стоит «князь воинства Яхве», о котором мы узнаём из Книги Иисуса Навина: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я – князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13-14).
Служащие Яхве божества могут исполнять обязанности стражи. Такой страже «бог Израилев» поручает охрану разрушенного Иерусалима: «На стенах твоих, Иерусалим, я поставил (hip̄qadti) сторожей (šomərim), которые не будут умолкать ни днем, ни ночью, никогда… доколе не сделает [Яхве] Иерусалима славою на земле» (Ис. 62, 6-7).
Они же приветствуют Яхве, возвращающегося в лице своих священных сосудов в Иерусалим из Вавилона: «Голос стражей (ṣop̄aim) твоих – они возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо глаза в глаза видят возвращение Яхве в Сион. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима!» (Ис. 52, 8-9).
Обломок глиняной фигурки конного божества из храма в Тель-Моца близ Иерусалима (VIII в. до н.э.)
Пророческие тексты Еврейской Библии обещают, что «бог Израилев» выступит во главе своего воинства в эсхатологический «день Яхве», чтобы сокрушить враждебные Израилю народы. Одно из подобных пророчеств в Книге пророка Исайи связано с гибелью Вавилона:
2. Поднимите знамя на открытой горе, возвысьте голос, махните им рукою, чтобы шли в ворота владык (nədiḇim). 3. Я дал повеление посвящённым моим (məquddašay) и призвал для совершения гнева моего воителей моих (gibboray), торжествующих в величии моём. 4. Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Яхве Воинств обозревает воинство битвы (ṣəḇa milḥama). 5. Идут из отдалённой страны, от края небес, Яхве и орудия гнева его (kəle za‘imo), чтобы сокрушить всю землю. 6. Рыдайте, ибо день Яхве близок – идёт, как сокрушение от Шаддая. (Ис. 13, 2-6)
Далее следует призыв к Яхве низойти с небес вместе со своим воинством для битвы против народов: «Спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь [в долину Иосафата]; туда, Яхве, низведи (hanḥat) твоих воителей (gibboreḵa)!» (Иоил. 3, 11). Помимо пророка Иоиля, пророк Захария также называет местом эсхатологической битвы Яхве и его божественного воинства против народов окрестности Иерусалима: «Вот, наступает день Яхве…
Тогда выступит Яхве и ополчится против этих народов, как ополчается в день брани. И станут ноги его в тот день на Масличной горе, которая перед лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится Масличная гора от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдёт к северу, а половина её – к югу… И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 1-5).
5. Никакого кустарника полевого ещё не было на земле (ha-’areṣ) и никакой травы полевой не росло, ибо бог Яхве не посылал дождя на землю (ha-’areṣ). И не было человека для возделывания земли (ha-’adama). 6. Источник (’ed) поднялся из земли (ha-’areṣ) и оросил всё лицо земли (ha-’adama), 7. и слепил бог Яхве человека (ha-’adam), прах из земли (‘ap̄ar min-ha-’adama), и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек (ha-’adam) душою живою. 8. И посадил бог Яхве сад в Эдене (gan-bə‘eden) на востоке, и поместил там человека (ha-’adam), которого слепил. 9. И произрастил бог Яхве из земли (ha-’adama) всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди сада, и дерево познания добра и зла. 10. И река выходила из Эдена для орошения сада… 15. И взял бог Яхве человека (ha-’adam), и поселил его в саду Эдена (gan-‘eden), чтобы возделывать его и хранить его. (Быт. 2, 4-10, 15)
Творение начинается с того, что из глубины земли поднимается источник (’ed) и орошает её поверхность. Слово ’ed встречается в ЕБ ещё только один раз – в виде ’edo в Иов. 36, 27. По всей видимости, оно представляет собой месопотамское заимствование, восходящее к шумерскому слову ÍD «река».
В Синодальной Библии это слово переведено как «пар», но пар может подниматься только от воды, а не от сухой земли, и, поднимаясь вверх, орошать землю не способен. Поэтому более правильным представляется понимание слова ’ed как исходящего из земли источника, засвидетельствованное уже Септуагинтой (πηγή).
После того, как поверхность земли (ha-’adama) оказывается смоченной водою, Яхве, подобно лепящему сосуд горшечнику, лепит из неё человека (ha-’adam). Человек создаётся как раб (‘eḇed) Яхве, его предназначение – работать (‘aḇad) на земле (Быт. 2, 5) и в саду (Быт. 2, 15), который Яхве посадил в Эдене.
Слово Эден (в Синодальной Библии – Едем) до недавнего времени было принято производить от шумерского слова EDIN «равнина, степь», однако подобное происхождение маловероятно как с языковой, так и со смысловой точек зрения.
В еврейском слове ‘eden имеется звук айин, которого нет в шумерском слове (и, по всей видимости, никогда не было в шумерском языке), кроме того, EDIN в шумерском означает лишённую растительности равнину или степь, в то время как ‘eden в ЕБ, напротив, связывается с обильной растительностью. Более правдоподобно объяснение названия Эдена на семитском материале.
По всей видимости, то же самое слово в форме множественного числа ‘adanim засвидетельствовано в ряде мест ЕБ в значениях «удовольствие», «наслаждение», «услада», «сладость», «нега», «благо», «благодать», «восторг», «восхищение», «утеха», «прелесть», «украшение»: «[Сыны человеческие] насыщаются от тука дома твоего, и из потока сладостей твоих (‘adaneḵa) ты напояешь их» (Пс. 35, 9); «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский…, поглощал меня, как змей; наполнял чрево своё сладостями моими (‘adanay)» (Иер. 51, 34); «Дочери Израильские! плачьте о Сауле, который одевал вас в багряницу с украшениями (‘adanim) и доставлял на одежды ваши золотые уборы» (2 Цар. 1, 24).
Это же слово в форме женского рода может означать половое сношение: «Сарра рассмеялась про себя, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь утешение (‘edna)? и господин мой стар» (Быт. 18, 12).
Дополнительный свет на происхождение и смысл слова Эден позволяют пролить внебиблейские материалы. В двуязычной аккадско-арамейской надписи IX в. до н.э. царя Хадад-йити из Тель-Фехерии бог Хадад (т.е. Ваал) называется по-аккадски GÚ.GAL ÍD.MEŠ mu-ṭa-ḫi-du kib-ra-ti, т.е. «распорядитель вод рек, дающий изобилие всему миру».
В арамейском тексте этой фразе соответствует фраза gwgl nhr klm m‘dn mt kln, имеющая в целом такой же смысл. Аккадскому действительному причастию muṭaḫḫidu, производному от глагола ṭaḫādum «давать изобилие», соответствует арамейское причастие m‘dn, имеющее тот же корень, что и слово Эден.
Производные от этого корня встречаются и в угаритских текстах. В поэме о строительстве дворца для Ваала Ашера заявляет, что после того, как Бог грозы получит свой собственный дом, «изобилие дождя своего Ваал даст изобильно» (‘dn mṭrh b‘l y‘dn) (KTU, 1.4.V.6-7).
В поэме о борьбе Ваала с Пожирающими и Раздирающими после того, как Бог грозы гибнет на охоте, родичи находят его «в изобилии изобилий» (b‘dn ‘dnm) (KTU, 1.12.II.52-53). Последнюю деталь можно объяснить тем, что местом охоты и гибели Ваала была долина Хула, действительно знаменитая своим водным богатством.
Во всех трёх приведённых внебиблейских текстах производные от корня ‘dn связываются с Ваалом и обозначают водное изобилие. На этом основании можно предположить, что и в яхвистском рассказе о творении слово ‘eden первоначально означало источник, из которого орошался сад Яхве.
Подтверждениями этого могут служить замечания библейского автора о том, что «река выходила из Эдена для орошения сада» (Быт. 2, 10), и что до истребления Содома и Гоморры «вся окрестность Иорданская» «орошалась водою, как сад Яхве» (Быт. 13, 10).
В таком случае выражение gan ‘eden первоначально имело значение «сад, обильно орошаемый водою». Позднее конкретное значение слова ‘eden забылось, и оно приобрело более отвлечённый смысл блага, а в рассказе о творении оно стало восприниматься как имя собственное Эден (Едем), означающее место, где находился «сад божий».
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com/
