Предисловие

Иочимо - небольшая река

В материалах экспедиции

Примером представлений о Боге

В дар православным

Основная часть храма

Православное таинство

Переходным звеном

Иллюстрации

Примечания

Помочь, проекту "Провидѣніе"

Предисловие

В фондах Красноярского краевого краеведческого музея сохранился дореволюционный рисунок с изображением эвенкийского культового сооружения и надписью: «Христианский храм на кочевке тунгусов на реке Иочимо». Тунгусский храм был зарисован неизвестным автором на эвенкийских лесных угодьях Северной системы золотых промыслов Енисейского уезда (север современного Северо-Енисейского района Красноярского края).

Рисунок христианского храма на кочевке тунгусов на реке Иочимо

М.С.Баташев, впервые опубликовавший этот документ, сообщает: «В фонде этнографии коренных народов КККМ под инвентарным номером 1610-3 хранится выполненный пером рисунок. На рисунке изображено квадратное здание с четырехскатной крышей, установленное на высоком помосте. Позади сооружения располагается бревно с шестью „ногами“, на котором закреплено три восьмиконечных православных креста. По внешнему облику бревно близко некоторым фигурам так называемого „шаманского чума“ — калир (мифические гигантские дикие олени), устанавливающиеся в галерее дарпэ, или же мифическому шаманскому лосю, изображение которого располагалось в галерее онанг. Подпись под рисунком гласит: „Христiaнскiй храмъ на кочёвке тунгусовъ на реке Jочимо“. Из материалов инвентарной книги известно только то, что рисунок поступил в фонды в 1923 г. от некоего А.С. Гобова через сотрудника музея А.А. Савельева. Но, судя по графике подписи, сам рисунок был сделан гораздо раньше, еще в дореволюционное время. В пользу данной датировки свидетельствует и тот факт, что рисунок завернут в лист, вырванный из какого-то печатного библиографического издания; верхняя дата перечисленных в нем публикаций датирована 1893 г.

Иочимо — небольшая река

Иочимо — небольшая река в бассейне Вельмо, районе Северо-Енисейских золотых приисков. Уже к середине XIX в. в этом районе действовало 97 приисков, на которых работало 22 тысячи человек. Само собой, влияние православной культуры на местное тунгусское население здесь было гораздо сильнее, чем каком-либо другом регионе енисейского севера и результатом этого, видимо и явилось появление подобного сооружения, отвечающего как местным условиям, так и вкусам местного населения» [1].

Кроме этого краткого комментария, мы не располагаем никакими дополнительными сведениями о происхождении документа и «Sitz im Leben» («жизненном контексте») изображенной на нем постройки.

В качестве рабочей аксиомы исследования были приняты отказ поставить под сомнение содержание надписи и убеждение в том, что тунгусское сооружение на рисунке, действительно, являлось — по крайней мере с точки зрения эвенков реки Иочимо — христианским. К косвенным признакам христианского характера постройки можно отнести троичность изображений крестов при отсутствии «хомоконов» и иных обычных для шаманских мольбищ идолов.

Вероятно, иконография ритуальной конструкции, включающей крестообразные жерди, установленные на священном животном «калире», также способна пролить свет на связь интересующего нас памятника с христианизацией тунгусов. Языческая по происхождению, традиция ставить подобные изображения перешла в синкретические ритуалы и формы благочестия, которые сами эвенки считали христианскими.

Подобным способом эвенки устанавливали ритуальные шесты для закрепления на них даров божествам. В шаманской терминологии похожая на православный крест «хоругвь» могла иметь разные наименования — «локоптын» (приношение, приклад), «локогор» (жердь, на которой вешается жертва из материи или меха), «гореко» («лестница в небо»), «сэргэ». Например, крестообразные шесты вместе с деревянными животными украшали входы в шаманские «юрту № 3» и «юрту № 4», обследованные экспедицией А.А.Макаренко близ заимки Панолик в апреле 1907 года. В «юрте № 4» «кресты» были установлены на двух «калирах», а в «юрте № 3» сочетались с изображением оленчика и двумя деревянными подставами для восковых «божеских свечей», выдаваемых эвенкам Кежемской Спасской и Пановской Кирико-Иулитинской церквями вместе с ладаном [2].

И.И. Бердникову около 1910 г. эвенки объяснили, что «кресты» входят в состав декораций шаманского чума для лечения больных: «Собравшиеся родственники еще до прибытия шамана готовят ему юрту, делают из ели изображения людей, высокие кресты, шесты с насаженными на них изображениями „гагары“, изображение „орона“ (таинственный зверь), рыб (тайменя-джали) и ставят жертвенные козлы. В юрту вносят больного и, прикрывая ветвями вход в юрту, с восточной стороны в два ряда ставят изображения людей, гагар, „орона“ и кресты, с запада прикрытые ветвями выглядывают „джали“ (таймени) с „ороном“, обращенном головой на запад» [3].

В материалах экспедиции

В материалах экспедиции Красноярского музея на Подкаменную Тунгуску в 1921 г. «кресты» шаманских чумов названы «локогорами»: «„Локогор“ стоял перед самой юртой и nbsp;был укреплен в обтесанную стопку, которая изображала животное на четырех ногах с головой. Посредине этого животного был врезан длинный шест, упиравшийся нижним концом в землю. Верхний конец заострен; в шест врезано три перекладинки и на них висела совсем белая расправленная шкура жертвенного оленя&raqu; [4].

Такие же артефакты краевед из Братска Г.С. Уткин обнаружил в 1973 г. перед шаманским чумом Ивана Сычёгира в 35 км от Ербогачена: «Сэргэ — длинная лиственничная жердь с тремя перекладинами, соответствующими, в представлении информантов, трем мирам. По окончании обряда на „сэргэ“ вешали шкуру убитого жертвенного оленя. „Сэргэ“ устанавливали на изображение двуглавого оленя — „калира“. По сообщению информантов, мифический олень воплощал в себе образ верховного божества» [5].

А.А. Макаренко сообщает, что жердь с крестовинами «локоптын», на которой вешались жертвы, эвенки называли «кирэс» (крест), отождествляя ее с православным крестом: «В среде авоньки, живущих в районе наших исследований, широко распространен обычай ношения поверх рубах шейных крестов. Этот внешний знак христианства не надевают шаманы, но часто носят их семейства; он может быть также у детей и взрослых, именуемых язычниками, и наоборот — те и другие из числа крещеных могут не иметь его... Кресты из якутского серебра якутской работы особенно ценятся авоньки: они выменивают их у якутов, уплачивая за такой крест 1-2 оленей... Однажды нам удалось видеть сосну с изображением на ней креста. Эта сосна стояла в хорошем сосновом бору, недалеко от реки Катанги, среди шаманских сооружений. Служил ли высеченный на ней крест предметом поклонения для авоньки стоявших там табором, или это был только своеобразный тип затеси из числа имевшихся гладких затесей на других соснах, так и осталось под вопросом... „Кирэс“ — крестом называют иногда авоньки жердь с крестовинами на которой вешаются жертвы... На двух могилах только, из виденных нами, были водружены кресты: на земляной могиле девушки и на столбе, поддерживающем дощатый гроб мальчика»[6].

Молясь Богу перед охотой и при перекочевках, совершая камлания в шаманских чумах эвенки возжигали под «локоптынами» церковные свечи на деревянных подставах: «Подставы для восковых „божеских свечей“, зажигаемых авоньки при общем моленье „Шивоки“ (Духу-Богу), делаются заурядно тунгусами покидающими то или другое свое стойбище, где они оставляют также жертвы („локоптын“) из „торги“ и проч., как это я нашел после компании Солекина, Парчена и других в бору, в половине версты от реки Катанги, совершенно свежего изделия того же года 1907 в апреле же месяце. Делаются в числе прочих „оннангов“ шаманского капища, как я нашел при входе в загородку шаманской юрты, уже хотя и посиневшую от времени, но сохранившую на дощечке застывшие капли воска свечей... Ованьки привозили в Кежму с собой оленины, белку и прочий пушной мех и жертвовали тамошней церкви. Этого рода „приклад“ по-русски, или по-ованьки „локоптын“, ованьки складывали, как говорили очевидцы, в церкви же, большей частью перед иконой Спасителя; накрестившись, шли покупать „божеские свечи“ и ставили перед Спасителем и другими святыми. Так было и по другим селениям. Отсюда возникло знакомство ованьки с восковыми свечами и их употреблением. Церковь продолжает снабжать ованьки „божескими свечами“ и nbsp;ладаном за их приклады теперь уже на Катанге через исполняющих должности церковных старост „тунгусятников“. Нет ничего мудреного, что и шаман Василий, постройки которого остались теперь по устью реки Панолик (в половине версты от Катанги) и на правом берегу Катанги от займища Панолик до реки Второй Лакуры (правый приток Катанги) и выше, — ввел в свой шаманский ритуал употребление „божеских свечей“» [7].

Примером представлений о Боге

Примером представлений о Боге Шивоки, которому ставили «божеские свечи», может служить миф, записанный И.И.Бердниковым от эвенка Захара Нефедова. Шивоки, имеющий сходство с христианским Творцом, борется со злым духом и создает большие и малые реки так же, как это делали Мамонт Сели и Змей Дябдар в традиционных верованиях эвенков: «Всемогущий добрый Бог „Шивоки“ создал людей и мир, последний покрыл густым бором, в котором для „ованьки“ развел оленей, белку, соболя, сохатого и поил их в море, а в лесу поставил сторожей Богонеметти; злой Шайтан Хальги ему мешал, он накидал камней, чтобы олени не могли ходить пить и потихоньку таскал их. Шивоки разгневался, стал искать Хальги в лесах; где он шел, там протоптал глубокие рытвины вплоть до воды и по его „сакме“ потекли — Енисей, Ангара и две Катунь-ге, а где бороздил руками, там по ямам побежали ручьи и речки. Шайтан Хальги при помощи своих шикиликанов скрылся на это время в подземелье и оттуда теперь выходит либо „ороном“ — (страшным зверем), либо амиканом (медведь), либо в виде птицы гагары, чтобы разносить болезни и причинять Шивоки и „ованьки“ горе — посылая „Камаргу“ (смерть людям). Шивоки сторожам Богонеметти (Хомокору и Мукдоннэ) дал право спасать тех, кого они любят и сотворил для „ованьки“ шамана, чтобы он мог показывать, где прячется шайтан и указывать Шивоки, тот сейчас же выгоняет его с насиженного угла в подземелье» [8].

Из полевых материалов катангской экспедиции А.А. Макаренко известно также, что среди енисейских эвенков практиковался обычай преподносить «локоптыны» в дар Туруханскому Троицкому монастырю и православным храмам: "Обыкновенно такого рода жертвы сперва подвешиваются на крестообразных шестах на месте стоянки, а затем иногда передаются в пользу церкви«[9].

В записках А.А.Макаренко зафиксирован ряд случаев, когда церкви жертвовались «локоптыны» из шкур оленей, пушнины, тканей, монет и бумажных денежных купюр: «При реке Джягдагли на левом берегу Катанги, где стояли юрты Бедобинских тунгусов братьев Алексея Ильича и Бориса Ильича Коченевых и других высились также шесты из лиственниц с распяленными красными шалями и кусками цветных тканей — „торги“ (жертвы Богу). Один из них Алексей передал мне шкуру оленя с головой, ушами и ногами и при ней десять белок — это „локоптын“ или жертва Богу, до меня высившаяся на шесте, а теперь должна следовать на приклад в Туруханский Троицкий монастырь. Сампсон Федорович Хоркило через меня же направил в тот же монастырь приклад, состоящий из двух трехрублевых бумажек, зажатых в жомчики, золотой монеты пятирублевого достоинства, туго завязанной в добовый лоскут, скрепленный с жомом — это тоже был „локоптын“ на шесте... Александром Ильичем Коченевым были водружены: шест лиственный с цельной шкурой оленя, а внизу привязано сердце его; на кедре — кусок плиса аршина три и три рубля, отданные мне для передачи церкви в д. Ворогину Анциферовской волости; кедры с платком и пуком белки (переданы через Карпа Ивановича Суздалева в Кежемскую церковь) — это „локоптын“ („божеско“), поминки о сыне; тут же у лиственки из веток прирублен треугольной формы жертвенничек, а на нем лежали требуха оленья, кости и куски мяса. У Василия Мучанчина стариком ставится „локоптын“ из шкурки песца, который пока перевозится за кочевьем, а потом пожертвуется церкви или монастырю или шаману. У князя Никифора вешают черную лисицу, жертвуют церквям соболей» [10].

В дар православным святым

О традиции преподносить в дар православным святым шкуры зверей писал И.И. Бердников: «Наряду с мукдоннэ и хомокором „ованьки“ чтут изображения русских богов, с камланием мешают обряды православной церкви, посылая через купцов дары и деньги в церкви. С корыстной целью русские торговцы, забравшиеся на Подкаменную Тунгуску, в самый центр „ованьков“, зная их суеверие и желание приносить жертвы, уверили простодушных дикарей, что святые угодники и русские Боги, как и их духи, разделяются по разрядам — одни помогают охотиться за белкой, другие — за сохатым, медведем и проч., а потому, чтобы быть удачливым, необходимо посылать им шкуру того животного, которым ведает тот либо другой святой... Глава семьи ведет торг. В руках у него счеты и у „дружка“ купца счеты. А что прислал Иннокентий за мой прошлогодний приклад, давай сюда, говорит „ованьки“, и купец подает икону святого угодника на бумаге. Нет иконы того святого, кому принесена жертва — беда, тунгус называет купца мошенником, всячески ругает и даже плюет в лицо. Пока он не обторгован, ему прощается, стараются успокоить и обещают больше покрутки. Жалких, ободранных выкинут их завтра из избы, отомстив таким образом плевки и обиды сегодняшнего утра, или затворят в ледник, наставив в лучшем случае синяков под глазами» [11].

Семантическая связь крестообразных шестов с изображениями «калиров» в шаманских чумах и, одновременно, с «прикладами», которые жертвовались Богу и православной церкви, дает возможность интерпретации «козлов» с тремя крестами в составе сооружения на реке Иочимо как синкретического христианского символа эвенков.

Фотоснимок тунгусского кладбища на устье реки Кочечум, сделанный И.М. Сусловым в 1927 г., показывает, что кресты совместно с «калиром» или «мамонтом» присутствовали в христианизированном похоронном обряде эвенков. При обсуждении надмогильных сооружений кладбища поселка Суринда эвенкийка Анна Степановна Каянович сообщила, что антропоморфный крест на родовых могилах оленеводов Гаюльских означает в ее ассоциативном мышлении образ «Христа на олене». Не исключено поэтому, что на рисунке из Красноярского музея изображена надгробная часовня.

Основная часть храма

Отметим также, что основная часть храма на реке Иочимо представляла собой стоявший на деревянных столбах помост со скатом. Со слов эвенка Ильи Осиповича Боярина уроженка фактории Сым Федора Ивановна Ромашева (1925 г. рождения) рассказывала о совершавшемся во время праздника «Иконипко» на шаманском помосте «туктывун» синкретическом ритуале, который сымские тунгусы называли «крещением детей»: «Это было в юности, в начале войны. Мне было 17 лет, когда вместе с односельчанами меня отправили в тайгу на тушение пожара. На пожаре были все вместе, затем лесник Кашеваров отобрал в свою группу взрослых мужчин, а остальных эвенк Илья Осипович повел домой. По пути к реке Нирунде Илья Осипович показал нам покинутое место, где прежде был их праздник, там помост как трибуна и остовы чумов стояли. У нас собор, когда мы все вместе молимся, а у них раз в год один такой праздник бывал. Мы заинтересовались: Илья Осипович, это трибуна? А потом как увидели деревянных чертей вокруг! Помост, как у нас трибуна. У нас трибуна закрыта насколько-то, ну и там так же, бревнышками закрыта. Для входа и схода — лесенки со ступеньками. У ножек трибуны идолы стоят — как столбики тоже, головы острые и разрисованы, черным накрашены — но они и не накрашены, а вырезаны и, может быть, обожжены, я уж думала: поди то ли смолой, то ли чем? Такие черные! И как можно так страшно сделать, я не знаю.

Страшными показались мне. Я говорю: ой, Илья Осипович, идолы! Он мне в ответ: это наши боги, мы тут детей крестили, наши крестят детей тут. Идол стоял у каждого столбика, у каждого из четырех столбиков такой идол. С одной стороны на помост заходят, с другой сходят. Когда с помоста по лесенке слезают, к первому столбику ребеночка подтаскивают — к этому идолу, целуют или что, пригубятся лицом к дереву. А потом идут ко второму, и к третьему, и к четвертому идолу. И опять. Три раза вот так, Илья Осипович говорил: мы заходим и сходим, три раза. Маленьких ребятишек они вот так крестят. Говорил: мы здесь детей крестили, может, и сам он крестил. Когда Илья Осипович умер, его дочь попросила поставить крест на его могилу — он был крещеный. Илья Осипович смирный был, тихий, не пил, не ссорился ни с кем, своей смертью он умер» [12].

Православное таинство

Православное таинство крещения могло интересовать эвенков в контексте их традиционных представлений о космической реке, соединяющей миры вселенной. Русских удивило, что на месте «крещения» не было воды, однако, в верованиях эвенков шаманский чум и помост мыслились стоящими на мистической реке.

По свидетельству А.А. Макаренко некоторые помосты могли иметь значительные размеры. «На обратном пути зашли в ручей по тому же правому берегу Катанги и сфотографировали развалины огромных размеров шаманской постройки» — сообщает А.А.Макаренко о помосте с двумя скатами-лестницами, имевшим сходство с устройством «туктывунов» сымских эвенков [13].

Наряду с крестами, традиционный помост мог наделяться новыми функциями в контексте эвенкийских представлений о христианстве. Под влиянием миссионерской деятельности церкви в среде крещеных эвенков формировались первоначальные признаки национальной православной культуры.

Могло стать переходным звеном

В благоприятных исторических условиях культовое сооружение на реке Иочимо могло стать переходным звеном от шаманских помостов к православному храмоздательству в тунгусском стиле, отражавшему особенности процесса постепенной христианизации эвенков. Однако, крайности тоталитарного атеизма советской эпохи прервали естественный путь развития религиозного творчества эвенков.

Клиценко Ю.В.

Иллюстрации

Примечания

1. Баташев М.С. Этнографические погребения тунгусов северо-запада Эвенкии. Альманах «Енисейская провинция», выпуск 4, Красноярск, 2009
2. Материалы по истории шаманства у эвенков, собранные А.Макаренко в экспедиции 1907—1908 гг., часть II. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 122, л. 10-28; Описания А.Макаренко фотографий мольбищ и шаманских сооружений. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 124
3. Бердников И.И. Краткий опыт обследования тунгусов водораздела Подкаменной Тунгуски Енисейской губернии, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 1; Бердников И.И. Предварительный отчет и.о. заведующего Заангарской экспедиции о работе экспедиции, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 2;
4. Баташев М.С. Материалы Красноярского музея по культовым сооружениям эвенков. Альманах «Енисейская провинция». 2006. № 2. C. 77-106
5. Уткин Г.С. Эвенкийский шаманский комплекс нымгандяк, Археологические и этнографические исследования в Восточной Сибири. Иркутск, 1986; Уткин Г.С. К вопросу о типологии культовых сооружений эвенков Нижней Тунгуски. Палеоэтнологические исследования на юге Средней Сибири: Сборник научных трудов. Иркутск, 1991
6. Макаренко А.А. Введение к шаманству у северных тунгусов 1908 г. рукопись статьи. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 131
7. Материалы по истории шаманства у эвенков, собранные А.Макаренко в экспедиции 1907—1908 гг., часть II. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 122, л. 160
8. Бердников И.И. Краткий опыт обследования тунгусов водораздела Подкаменной Тунгуски Енисейской губернии, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 1; Бердников И.И. Предварительный отчет и.о. заведующего Заангарской экспедиции о работе экспедиции, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 2; Воскобойников М.Г. О космогонических преданиях эвенков. Языки и фольклор народов Севера. Новосибирск, 1981
9. Макаренко А.А. Опись коллекции № 1331, собранной по поручению Этнографического Отдела Русского Музея Императора Александра III в поездке 1907 года. Архив Российского этнографического музея
10. Материалы по истории шаманства у эвенков, собранные А.Макаренко в экспедиции 1907—1908 гг., часть II. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 122, л. 41-44
11. Бердников И.И. Краткий опыт обследования тунгусов водораздела Подкаменной Тунгуски Енисейской губернии, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 1; Бердников И.И. Предварительный отчет и.о. заведующего Заангарской экспедиции о работе экспедиции, 1910 г. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 4, д. 2
12. Симонов М.Д. Материалы по шаманству сымских эвенков. Известия Сибирского отделения Академии наук СССР. Серия общественных наук. 1983. № 11; Полевые материалы автора: аудио-запись рассказа Ф.И.Ромашевой о посещении шаманского мольбища
13. Материалы по истории шаманства у эвенков, собранные А.Макаренко в экспедиции 1907—1908 гг., часть II. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 122, л. 10-28; Описания А.Макаренко фотографий мольбищ и шаманских сооружений. Архив РЭМ. Ф. 6, оп. 1, д. 124

Помочь, проекту
"Провидѣніе"

Одежда от "Провидѣнія"

Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru

Застолби свой ник!

Источник — http://zaimka.ru/