<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Умирающий Давид наставляет Соломона отомстить своим врагам – Иоаву: «Поступи по мудрости твоей, чтобы не отпустить седины его мирно в Шеол» (3 Цар. 2, 6), и Семею: «Ты же не оставь его безнаказанным, … чтобы низвести седину его в крови в Шеол» (3 Цар. 2, 9). Вызванный из Шеола праведный Самуил обещает неправедному Саулу: «Завтра ты и сыны твои будете со мною» (1 Цар. 28, 19).
В качестве синонима Шеола используется слово Аваддон (производное от корня ’bd – «гибнуть»): «Шеол и Аваддон – пред Яхве, тем более сердца сынов человеческих» (Притч. 15, 11); «Шеол и Аваддон – ненасытимы; так ненасытимы и глаза человеческие» (Притч. 27, 20); «Шеол обнажён пред ним, и нет покрывала Аваддону» (Иов. 26, 5-6).
Также для загробного мира ЕБ часто употребляет слова со значением «яма» (bor и šaḥat): «Жизнь моя приблизилась к Шеолу, я причтён к нисходящим в яму (bor)… Ты положил меня в яму нижнюю (bor taḥtiyyot), во мрак, в глубину» (Пс. 87, 4-7); «Душа его приближается к яме (šaḥat) и жизнь его – к смерти» (Иов. 33, 22) и т.д.
Поскольку загробный мир находится внизу, как внизу находится и нижняя водная бездна, в ЕБ возможно пересечение и частичное совпадение этих понятий: «Да не увлечёт меня стремление вод, да не поглотит меня пучина, да не затворит надо мною яма (bor) зева своего» (Пс. 68, 16); «Силки Смерти (mawet) объяли меня, и потоки Велиала (bəliyya‘al) устрашили меня; силки Шеола облегли меня, и сети Смерти (mawet) опутали меня.
В беде моей я призвал Яхве и к богу (’elohim) моему воззвал… И явились источники вод, и открылись основания земного круга (teḇel) от крика твоего, Яхве, от порыва дыхания носа твоего. Он простёр [руку] с высоты и взял меня, и извлёк меня из вод многих» (Пс. 17, 5-7, 16-17). (Как правило, слово bəliyya‘al (букв. «без пользы») используется в ЕБ как определение для никчёмных людей, его употребление в данном контексте необычно.)
Смерть означает исхождение из человеческого тела дыхания-души-духа. Семантическое поле этих понятий выражается в ЕБ словами nep̄eš, nəšama и ruaḥ. Чётких границ в значении и употреблении данных слов нет, но всё же определённую градацию провести можно. Слово nep̄eš первоначально имело значение «горло», из которого со временем развился смысл «дыхание», «живое существо», «душа».
Оно является наиболее «материальным» из вышеуказанных слов (обитатели Шеола никогда не называются nep̄eš), наиболее же «имматериальным» является слово ruaḥ. Хотя первоначально оно имело (и продолжает в текстах ЕБ сохранять) значение «ветер», им также обозначается исходящий от божества дух, который даёт человеку жизнь: «Отнимешь дух (ruaḥ) их – умирают и в прах свой возвращаются; пошлёшь дух (ruaḥ) твой – созидаются (yibbare’un)» (Пс. 103, 29-30); «И возвратится прах (‘ap̄ar) в землю, чем он и был; а дух (ruaḥ) возвратится к богу (ha-’elohim), который дал его» (Еккл. 12, 7).
Что касается слова nəšama, то оно занимает срединное положение. Иногда оно используется в качестве синонима слова nep̄eš: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama)… И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (yeḥi)» (3 Цар. 17, 17, 23).
В других случаях оно служит синонимом слову ruaḥ: «Дух (ruaḥ) Эла создал меня, и дыхание (nəšama) Шаддая дало мне жизнь (təḥayyeni)» (Иов. 33, 4); если бы бог «взял к себе дух (ruaḥ) её и дыхание (nəšama) её, вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов. 34, 14-15).
В яхвистском рассказе о сотворении человека nəšama означает божественный дух, а nep̄eš – существо, приведённое им к жизни: «И слепил бог Яхве человека (ha-’adam), прах из земли (‘ap̄ar min-ha-’adama), и вдунул в нос его дыхание жизни (nišmat ḥayyim), и стал человек душою живою (nep̄eš ḥayya)» (Быт. 2, 7).
Означало ли тогда «смертью умрёшь» утрату бессмертия и приобретение смертности, или человек был смертен изначально? В наказание за своё непослушание человек обрекается на тяжёлый труд: «В поте лица твоего будешь есть хлеб до возвращения твоего в землю (ha-’adama), ибо из неё ты взят, ибо прах (‘ap̄ar) ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Входит ли «возвращение в землю» в состав наказания, или оно лишь обозначает срок, до которого наказание должно нестись?
Дерево жизни было посажено в саду Эдена раньше нарушения запрета и наказания за него (Быт. 2, 9). Означает ли это, что человек (а сам Яхве в нём вряд ли нуждался) уже тогда был смертен, или оно было посажено «про запас» или «на всякий случай»?
Яхве изгоняет человека из сада Эдена, опасаясь, что тот станет жить вечно: «И сказал бог Яхве: вот, человек (ha-’adam) стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простёр он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (lə-‘olam)» (Быт. 3, 22).
Однако далее мы узнаём, что жить вечно люди перестали лишь во времена Ноя: «И сказал Яхве: не вечно (lə-‘olam) духу (ruaḥ) моему пребывать в человеке, потому что он – плоть; пусть будут дни его сто двадцать лет» (Быт. 6, 3).
Одной из самых распространённых и прискорбных ошибок истолкования ЕБ является восприятие её текстов в философском смысле. Эти тексты сочинялись людьми с мифопоэтическим сознанием, поэтому чтение их через призму арийской философии приводит к неизбежной путанице. Так, еврейское слово «вечность» (‘olam) означает отнюдь не бесконечную продолжительность времени, а лишь его длительный промежуток. Быт. 5 указывает годы жизни Адама и его ближайших потомков (Адам – 930 лет, Сиф – 912 лет, Енос – 905 лет, Каинан – 910 лет, Малелеил – 895 лет, Иаред – 962 лет, Мафусал – 969 лет, Ламех – 777 лет).
Именно такой промежуток времени (порядка тысячи лет) понимал под «вечностью» (‘olam) автор Быт. 6, 3, говоря о решении Яхве в ответ на развращение человека лишить его «вечной жизни». Но подразумевается ли под «вечной жизнью» в Быт. 3, 22 то же самое или что-то другое?
Как видим, вопросов много, и ни на один из них нельзя дать однозначного ответа. Авторы яхвистского повествования о сотворении человека не предложили чёткого объяснения причин прихода в человеческий мир смерти – возможно, потому что они и не собирались этого делать, так как подобный вопрос их вообще не занимал.
Общение с Яхве возможно только для живых, о чём заявляет после исцеления от смертельной болезни иудейский царь Езекия: «Ты избавил душу мою от ямы погибели (šaḥat bəli), бросил все грехи мои за хребет свой. Шеол не славит тебя, смерть не восхваляет тебя, нисшедшие в яму (bor) не уповают на истину твою. Живой, только живой прославит тебя, как я ныне» (Ис. 38, 17-19).
О невозможности для мёртвых общения с богом неоднократно говорят Псалмы: «Обратись, Яхве, избавь душу мою, спаси меня ради милости твоей, ибо в смерти нет поминания тебя: в Шеоле кто будет славить тебя?» (Пс. 6, 5-6); «Что пользы в крови моей, когда я сойду в яму (šaḥat)? будет ли прах славить тебя? будет ли возвещать истину твою?» (Пс. 29, 10); «Разве над мёртвыми ты сотворишь чудо?
Разве рефаимы встанут и будут славить тебя? или во гробе будет возвещаема милость твоя, и верность твоя – в Аваддоне? разве во мраке познают чудеса твои, и в земле забвения – правду твою?» (Пс. 87, 11-13).
Никакого разделения на праведников и грешников в Шеоле не предполагается, как и не предполагается награды для первых и наказания для вторых. Стандартная иудейская система наград и наказаний сформулирована девтерономическими авторами при описании завета, заключённого Израилем с Яхве накануне перехода Иордана: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь… любить Яхве, бога твоего, … то будешь жить и размножишься… Если же отвратится сердце твоё, … то вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 30, 15-18).
Подробнейший список наград и наказаний приведён в Главе 28, в их числе: «Если будешь слушать гласа Яхве, бога твоего, тщательно исполнять все заповеди его, … даст тебе Яхве изобилие во всех благах, в плоде чрева твоего, и в плоде скота твоего, и в плоде полей твоих на земле…
Если же не будешь слушать гласа Яхве, бога твоего, и не будешь стараться исполнять все заповеди его и постановления его, … пошлёт Яхве на тебя проклятие, смятение и несчастье во всяком деле рук твоих, какое ни станешь ты делать, доколе не будешь истреблён, – и ты скоро погибнешь за злые дела твои, за то, что ты оставил меня» (Втор. 28, 1, 11, 15, 20).
Нигде в девтерономическом корпусе не упоминаются никакие загробные награды или наказания: «Если вы будете слушать заповеди мои, которые заповедую вам сегодня, любить Яхве, бога вашего, и служить ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в своё время, ранний и поздний; и ты соберёшь хлеб твой и вино твоё и елей твой; и дам траву на поле твоём для скота твоего, и будешь есть и насыщаться.
Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда воспламенится гнев Яхве на вас, и заключит он небо, и не будет дождя, и земля не принесёт произведений своих, и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Яхве даёт вам» (Втор. 11, 13-17).
По убеждению девтерономистов, Яхве награждает послушных ему долгой жизнью, а непослушных наказывает преждевременной смертью. Именно в этом смысле надлежит понимать слова из девтерономической по происхождению молитвы Анны: «Яхве умерщвляет и оживляет, низводит в Шеол и возводит» (1 Цар. 2, 6); под «оживлением» и «возведением» здесь имеется в виду спасение от смерти ранее установленного человеку срока.
Точно такой же точки зрения придерживаются авторы Псалмов. Праведник выражает убеждение, что Яхве не позволит ему умереть раньше времени: «Ты не оставишь души моей Шеолу и не дашь праведному твоему увидеть яму (šaḥat), ты укажешь мне путь жизни» (Пс. 15, 10-11); «Бог (’elohim) искупит душу мою от руки Шеола, ибо он примет меня» (Пс. 48, 16); «Яхве, ты поднял из Шеола душу (nep̄eš) мою, сохранил мне жизнь, чтобы не сойти мне в яму (bor)» (Пс. 29, 3).
Для своих противников он надеется на прямо противоположное: «Ты, боже (’elohim), низведёшь их в яму погибели (bor šaḥat); кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих» (Пс. 54, 24).
Более поздние авторы литературы Премудрости осознают несостоятельность наивной веры девтерономистов в прижизненные награды и наказания, но взамен ничего предложить не могут: «Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику; как клянущемуся, так и боящемуся клятвы… Мёртвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния» (Еккл. 9, 2, 5).
Вопрос о справедливости божественных наград и наказаний – основная тема Книги Иова. Как и Екклесиаст, Иов не согласен с мнением девтерономистов о прижизненном воздаянии: «Один умирает в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный; внутренности его полны жира, и кости его напоены мозгом. А другой умирает с душою огорчённою, не вкусив добра. И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их» (Иов. 21, 23-26).
Никакого воздаяния за гробом он тоже не видит: «Нисшедший в Шеол не поднимется, не возвратится более в дом свой, и место его не будет уже знать его» (Иов. 7, 9-10); «Отойду, – и уже не возвращусь, – в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (Иов. 10, 21-22); «Если бы я и ожидать стал, то Шеол – дом мой; во тьме постелю я постель мою; яме (šaḥat) скажу: ты отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто увидит? В Шеол сойдёт она и будет покоиться со мною в прахе» (Иов. 17, 13-16).
Желающие найти в ЕБ веру в телесное воскресение зачастую обращаются к Иов. 19, 25-27. Присутствующее в этом отрывке выражение mi-bəśari двусмысленно – оно может значить как «вне моей плоти», так и «из моей плоти». Однако принятие первого варианта означало бы, что этот отрывок противоречит смыслу всей Книги Иова.
Общий контекст заставляет отдать предпочтение второму варианту: «Я из плоти моей (mi-bəśari) узрю бога (’eloah), которого я узрю сам, мои очи увидят (‘enay ra’u), а не чужие» (Иов. 19, 26-27); см. далее об осуществлении этой надежды: «Теперь моё око увидело тебя (‘eni ra’atəḵa)» (Иов. 42, 5). О таком же посюстороннем созерцании бывшим грешником лика бога после раскаяния на пороге смерти говорит друг Иова Елиуй: «Будет молиться богу (’eloah), а тот – милостив к нему; будет с радостью видеть лицо его» (Иов. 33, 26).
Заканчивается Книга Иова новым утверждением девтерономизма – её герой за свою праведность получает больше материальных благ, чем имел прежде, множество детей и долголетие: «После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвёртого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями» (Иов. 42, 16-17). Как бы ни был праведен Иов, и его тоже ждёт неизбежное нисхождения навсегда в безличный Шеол.
Сестра-супруга Ваала Анат находит его тело и хоронит на вершине его святой горы Цафон. После этого Анат нападает на Мота и расправляется с ним способом, выглядящим как некий земледельческий обряд: «Она схватила сына Эла, Мота, мечом разрубила его, сквозь сито просеяла его, огнём опалила его, на мельнице смолола его, на поле посеяла его» (KTU, 1.6.II.3035).
Далее в тексте следует пробел, после которого мы узнаём, что Ваал вернулся к жизни: «Жив могучий Ваал, есть князь, господин земли!» (ḥy ’al’iyn b‘l | ’iṯ zbl b‘l ’arṣ) (KTU, 1.6.III.2-3). Однако Мот тоже воскресает и вновь вступает в борьбу с Ваалом, которая заканчивается по настоянию богини Солнца их примирением и признанием Мотом верховной власти Ваала.
Хотя в сохранившемся тексте это не говорится прямо, из отдельных упоминаний можно заключить, что смерть Ваала вызвала засуху и неурожай на земле. Перед тем, как убить Ваала, Мот призывает его: «Возьми облако твоё, ветер твой, молнию твою, дождь твой с тобою, … спустись в дом отъединения, землю» (KTU, 1.5.V.7-15). Возвращение Ваала к жизни знаменует сон Эла, в котором «небеса елей дождём изливают, реки текут мёдом» (KTU, 1.6.III.6-7); ниже говорится, что «журчат ключи полевые, … Ваал – ключи на пашне!» (KTU, 1.6.IV.26-27).
По всей видимости, этот миф послужил основой для ханаанского обряда оплакивания умершего Ваала, справлявшегося ежегодно накануне осенних дождей. Имя тирской царевны, ставшей женой израильского царя Ахава, Иезавель (’y zbl – «Где князь?») представляет собой восклицание подобного обряда.
Согласно правдоподобному мнению, в основе иудейской Книги Псалмов лежит ваалистская литургия, присвоенная яхвистами и приспособленная ими под своего бога. Несмотря на переделки в составе Псалмов сохраняются совершенно ваалистские отрывки, например, следующий, унаследованный из обряда пробуждения «заснувшего» (умершего) Ваала: «Проснись, почто спишь (tišan), господин мой (’adonay)?!
Пробудись (haqiṣa), не покинь навсегда!» (Пс. 43, 24). В рассказе о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывается подобный обряд, причём для «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ) используются глаголы тех же корней, что и в 43-м Псалме: «В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: зовите громким голосом, ибо он бог (’elohim); может быть, … он спит (yašen) и его надо пробудить (yiqaṣ)!» (3 Цар. 18, 27).
В том же рассказе описываются экстатические действия жрецов Ваала: «И они скакали у жертвенника, который сделали… И они звали громким голосом, и кололи (tgdd) себя по своему обычаю мечами и копьями, так что кровь лилась по ним. Прошёл полдень, а они всё ещё пророчествовали до самого времени вечернего жертвоприношения» (3 Цар. 18, 26, 28-29). В угаритском мифе Эл, узнав о смерти Ваала, «кожу камнем исцарапал, пряди ножом обрезал, щёки и бороду (dqn) трижды избороздил тростником, плечи свои вспахал, как сад, и грудь, как долину, трижды избороздил по мёртвому (b-mt)» (KTU, 1.5.VI.18-21); так же поступает Анат.
Судя по девтерономическим и священническим запретам, подобные обряды были распространены и у евреев: «Вы сыны Яхве, бога вашего; не колите (tgdd) себя и не выстригайте волос над глазами вашими по мёртвому (la-met)» (Втор. 14, 1); к сынам Израилевым: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды (zqn) твоей. Ради души не делайте надрезов на плоти вашей» (Лев. 19, 27-28); жрецы Яхве «не должны выстригать головы своей и подстригать края бороды (zqn) своей и делать надрезы на плоти своей» (Лев. 21, 5).
Если экстатические элементы ваалистского культа были отвергнуты яхвизмом, основные функции Ваала были, напротив, присвоены Яхве. Так, в вышеупомянутом рассказе о состязании на горе Кармил Яхве посылает с неба огонь и дождь, которыми в ханаанейской религии заведовал Ваал, т.е. оказывается бóльшим и лучшим Ваалом, чем сам Ваал. То же касается и воскресения из мёртвых. Судя по угаритскому мифу об Акхите, подобную способность ханаанеи тоже приписывали Ваалу.
В этом мифе сестра-супруга Ваала Анат просит у Акхита его лук в обмен на бессмертие: «Пожелай жизнь (ḥym), о Акхит-витязь, пожелай жизнь, и я дам тебе бессмертие (blmt), и я ниспошлю тебе. Я сделаю, чтобы ты считал с Ваалом годы, с сыном Эла ты будешь считать месяцы. Когда Ваал, когда он дарует жизнь (yḥwy), он кормит оживлённого (ḥwy), кормит и поит его, играет и поёт ради него прият[но], [и в]торят ему, – так и я дарую жизнь (’aḥwy) Акхиту-[витя]зю!» (KTU, 1.17.VI.26-33).
Единственные в ЕБ три случая оживления мёртвых приписываются Илии и Елисею – пророкам антиваалистским по преимуществу. Илия возвращает к жизни сына сарептинской вдовы: «После этого заболел сын этой женщины, госпожи дома, и болезнь его была так сильна, что не осталось в нём дыхания (nəšama). И сказала она Илии: что мне и тебе, человек божий? ты пришёл ко мне напомнить грехи мои и умертвить (le-hamit) сына моего.
И сказал он ей: дай мне сына твоего. И взял его с рук её, и понёс его в горницу, где он жил, и положил его на свою постель, и воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! неужели ты и вдове, у которой я пребываю, сделаешь зло, умертвив (le-hamit) сына её? И простёршись над отроком трижды, он воззвал к Яхве и сказал: Яхве, бог мой! да возвратится душа (nep̄eš) отрока сего в него! И услышал Яхве голос Илии, и возвратилась душа (nep̄eš) отрока сего в него, и он ожил (yeḥi)» (3 Цар. 17, 17-23).
Елисей оживляет сына сунамитянки: «И вошёл Елисей в дом, и вот, ребёнок мёртвый лежит на постели его. И вошёл, и запер дверь за собою, и помолился Яхве. И поднялся и лёг над ребёнком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простёрся на нём, и согрелась плоть ребёнка. И встал и прошёл по горнице взад и вперёд; потом опять поднялся и простёрся на нём. И чихнул ребёнок раз семь, и открыл ребёнок глаза свои» (4 Цар. 4, 32-35).
Мёртвого оживляют даже кости Елисея: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своём коснулся костей Елисея, и ожил (yeḥi), и встал на ноги свои» (4 Цар. 13, 20-21).
Как антиваалистские пророки доказывают, что Яхве – лучший Ваал, чем сам Ваал, низводя его именем с неба огонь и дождь, так же они делают это, оживляя его именем мёртвых. Заметим, что подобное оживление не имеет ничего общего с эсхатологическим воскресением мёртвых в конце времён, представление о котором было заимствовано из зороастризма в иудаизм, христианство и ислам. Воскрешаемые Илией и Елисеем люди воскресают лишь на какой-то определённый дополнительный промежуток времени, чтобы потом снова умереть.
Также никакого отношения к вопросу о посмертной судьбе человека не имеет (поздний девтерономический) рассказ о взятии пророка Илии живым на небо. По всей видимости, образцом для него послужил (поздний священнический) рассказ о взятии живым на небо Еноха в Быт. 5, 24. В свою очередь, источником рассказа об Енохе был месопотамский миф о шумерском царе города Сиппара Энмедуранки.
Как и Енох, Энмедуранки значится седьмым в списке допотопных праотцов. Он был забран богом Солнца на небо и обучен небесным и земным тайнам. Согласно Быт. 5, 23, Енох прожил 365 лет, по числу дней солнечного года, а город Сиппар, в котором правил Энмедуранки, был центром культа солнечного бога Уту.
Образ смерти, проглатывающей людей, широко представлен в ЕБ: «Шеол растянул горло своё, раскрыл рот свой (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает горло своё как Шеол, и как Мот (mawet) он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники призывают человека: «живых проглотим (niḇla‘em) их, как Шеол, и – целых, как нисходящих в яму (bor)» (Притч. 1, 12). Последняя цитата свидетельствует о существовании в языке ЕБ выражения «Шеол/Мот глотает (bl‘)». Это выражение обыгрывается в т.наз.
Апокалипсисе Исайи (датируемом с разбросом от VIII до II в. до н.э.) в пророчестве о том, что «Яхве Воинств… проглотит (billa‘) на горе сей покрывало, покрывающее все народы, пелену, лежащую на всех племенах. И проглотит (billa‘) Мота (ha-mawet) навеки» (Ис. 25, 6-8). Если в ханаанейском мифе Мот проглатывает Ваала, то здесь яхвистский пророк обещает, что его самого проглотит Яхве.
В ЕБ также имеются два эпизода, в которых образы культа воскресающего и воскрешающего Ваала используются метафорически для предсказания будущего исторического восстановления Израиля. Первый из них находится в составе книги израильского пророка Осии (2-я пол. VIII в.): «В скорби своей они с раннего утра будут искать меня и говорить: “пойдём и возвратимся к Яхве! ибо он растерзал – и он исцелит нас, поразил – и перевяжет нас. Он оживит (yəḥayye) нас через два дня, в третий день восставит (yəqime) нас, и мы будем жить (niḥye) пред лицом его”» (Ос. 6, 1-2).
В ханаанейской религии Ваал был источником жизни, Осия же называет его источником смерти: «Когда Ефрем говорил, все трепетали. Он был высок в Израиле, но сделался виновным через Ваала, и умер» (Ос. 13, 1). Смерть Израиля, как и смерть Ваала, сопровождается засухой: «Придёт восточный ветер, поднимется ветер Яхве из пустыни, и иссохнет родник его, и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15). Израиль умирает через Ваала, но воскресить его Ваал не может – сделать это под силу только Яхве: «От руки Шеола я избавлю их, у Мота (mawet) выкуплю их.
Мот! где твои язвы? Шеол! где твоё сокрушение?» (Ос. 13, 14). Как и в угаритском мифе, воскресение знаменуется возвращением дождя и росы, но податель их – Яхве, а не Ваал: «Итак познаем, будем стремиться познать Яхве; как утренняя заря – явление его, и он придёт к нам, как дождь, как поздний дождь оросит землю» (Ос. 6, 4); «Я буду росою (ṭal) для Израиля» (Ос. 14, 6).
Очевидно, что Осия здесь полемически играет образами ваалистского мифа, однако имеет при этом в виду отнюдь не коллективное или индивидуальное телесное воскресение, а лишь восстановление Израиля по возвращении его из плена: Израиль «расцветёт, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан, расширятся ветви его, … возвратятся сидевшие под тенью его» (Ос. 14, 6-8).
Второй эпизод присутствует в уже упоминавшемся Апокалипсисе Исайи. Сначала его автор отрицает способность возвращать к жизни за кем-либо кроме Яхве: «Яхве, бог наш! другие владыки (’adonim) кроме тебя господствовали (bə‘alu) над нами; но чрез тебя только мы поминаем (nazkir) имя твоё. Мёртвые не оживут (yiḥəyu); рефаимы не восстанут (yaqumu), потому что ты наказал и истребил их, и уничтожил всякое поминание (zeḵer) их» (Ис. 26, 13-14). Имя Ваала (ba‘al – «господин»), подразумеваемого в числе «других владык», зашифровано здесь в слове «господствовали» (bə‘alu). Силой Яхве он лишён своей прежней власти над мёртвыми.
Теперь такой властью обладает один лишь Яхве: «Оживут (yiḥəyu) мёртвые твои, восстанут (yiqumun) тела их! Пробудятся (haqiṣu) и воспоют обитатели праха: ибо роса света (ṭal ’orot) – роса твоя, и земля извергнет рефаимов» (Ис. 26, 19). Однако использует её он при помощи заимствованных у Ваала средств. В угаритском мифе Мот перед тем, как убить Ваала, призывает его забрать с собой, в числе прочего, «pdry, дочь света (bt ’ar), и ṭly, дочь дождя (bt rb)».
Полагают, что речь идёт о двух божествах женского рода, олицетворяющих росу. Слово ṭly родственно евр. ṭal (роса), а имя отца pdry – ’ar родственно евр. ’orot, т.е. «роса света» (ṭal ’orot), при помощи которой Яхве оживляет мёртвых в Ис. 26, 19, навеяна образами спутниц Ваала.
Автор Апокалипсиса Исайи очевидно зависим от Осии: он использует те же глаголы в значении «оживать» (ḥyh) и «восставать» (qwm), те же образы женщины в муках родов, никак не могущей родить (Ос. 13, 13; Ис. 26, 17-18), разрушительного восточного ветра (Ос. 13, 15; Ис. 27, 8), дающей жизнь росы (Ос. 14, 6; Ис. 26, 19) и т.д.
И точно так же, как и Осия, он использует отголоски ваалистского культа для предсказания не телесного воскресения, а лишь возвращения Израиля из изгнания, ср. в следующей главе: «Мерою (? – неясное слово) ты наказал её (Израиль), когда изгнал её; исторг ветром своим тяжёлым в день восточный. И чрез это загладится беззаконие Иакова… И вы, сыны Израиля, будете собраны один к другому» и т.д. (Ис. 27, 8-9, 12).
Зачастую самым ранним в ЕБ свидетельством о вере в телесное воскресение считают следующий отрывок из Книги пророка Иезекииля, жившего и пророчествовавшего в Вавилонии в 590-570-х гг. до н.э.: «Была на мне рука Яхве, и Яхве вывел меня в духе (ruaḥ) и поставил меня посреди долины, и она была полна костей, и обвёл меня вокруг них, и вот весьма много их на поверхности долины, и вот они весьма сухи.
И сказал мне: сын человеческий! Оживут (tiḥyena) ли кости сии? Я сказал: господин мой Яхве! Ты знаешь. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: “кости сухие! слушайте слово Яхве!” Так говорит господин мой Яхве костям сим: вот, я введу дух (ruaḥ) в вас, и оживёте (ḥəyitem). И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и дам вам дух (ruaḥ), и оживёте (ḥəyitem), и узнаете, что я Яхве.
Я изрёк пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошёл шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа (ruaḥ) не было в них.
Тогда он сказал мне: изреки пророчество духу (ha-ruaḥ), изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу (ha-ruaḥ): так говорит господин мой Яхве: от четырёх ветров (ruḥot) приди, дух (ha-ruaḥ), и дохни на этих убитых, и они оживут (yiḥyu). И я изрёк пророчество, как он повелел мне, и вошёл в них дух (ha-ruaḥ), и они ожили (yiḥyu), и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище. И сказал он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: “иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены”.
Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит господин мой Яхве: вот, я открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что я Яхве, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ мой, из гробов ваших, и дам вам дух (ruaḥ) мой, и оживёте (ḥəyitem), и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что я, Яхве, сказал это – и сделал, говорит Яхве» (Иез. 37, 1-14).
Вавилония в эпоху Иезекииля была соседкой и союзницей иранской Мидии, в связи с чем среди её обитателей не могли не распространяться какие-то представления о религиозных традициях и верованиях иранцев. Уже давно было отмечено сходство изображённой иудейским пророком полной костей долины с погребальным сооружением зороастрийцев – дахмой.
Подтверждением иранского источника вдохновения Иезекииля служит отсутствие выражения им какой-либо озабоченности собственной ритуальной чистотой во время пребывания в долине с костями, притом что вопросы ритуальной чистоты для него были очень важны (Иез. 4, 14), и в другой главе он подробно говорит именно об оскверняющем воздействии костей (Иез. 39, 11-16). В зороастризме же источником скверны являются мёртвые тела, но не сухие кости (Видевдат 8.33).
Главы 36 и 37 Книги пророка Иезекииля посвящены возвращению евреев в свою землю, ср.: «А вы, горы Израилевы, распустите ветви ваши и будете приносить плоды ваши народу моему Израилю; ибо они скоро придут… И умножу на вас людей, весь дом Израилев, весь, и заселены будут города и застроены развалины» (Иез. 36, 8, 10) и т.д. «Костями» иудейский пророк образно называет своих живых соплеменников: «Кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: “иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы отсечены”» (Иез. 37, 11).
Таким образом, в указанном отрывке Иезекииль, подобно Осии и Исайе, пророчествует не о телесном воскресении, а о национальном возрождении Иуды и Израиля. Сила пророчества основывается как раз на том, что для его слушателей идея телесного воскресения является абсурдом. Таким образом, Иезекииль всего лишь заимствует иранский религиозный мотив для своей риторической стратегии.
Единственное в ЕБ действительное свидетельство о вере в (частичное) телесное воскресение и последующее личное воздаяние содержится в Книге пророка Даниила, которую научный консенсус датирует 165-м – началом 164-го г. до н.э.: «И восстанет (ya‘amod) в то время Михаил, князь великий (śar gadol), стоящий за сынов народа твоего…
И многие из спящих в прахе земли (yəšene ’admat-‘ap̄ar) пробудятся (yaqiṣu), одни для жизни вечной (ḥayye ‘olam), другие на вечное поругание и посрамление (dirə’on ‘olam). И разумные будут сиять, как сияние тверди, и обратившие многих к праведности – как звёзды, вовеки, навсегда (lə-‘olam wa-‘ed)» (Дан., 12, 1-3).
Автор Книги пророка Даниила использует традиционные образы, заимствованные им из более ранних книг ЕБ. Так, слово «посрамление» (dr’n) встречается в ЕБ ещё только один раз – в тексте Третье-Исайи (V в. до н.э.?): «Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить всякая плоть пред лицо моё на поклонение, говорит Яхве. И будут выходить и увидят трупы людей, отступивших от меня: ибо червь их не умрёт, и огонь их не угаснет; и будут они посрамлением (dera’on) для всякой плоти» (Ис. 66, 23-24).
Хотя позднее эта сцена и оказала влияние на христианское представление об аде, она описывает отнюдь не загробное воздаяние, а лишь надругательство над трупами нечестивцев, навеянное образами человеческих жертвоприношений в «долине сыновей Енномовых» (Геенне) к югу от Иерусалима. В отличие от Третье-Исайи, автор Книги пророка Даниила применяет слово «посрамление» к воскресшим телам грешников.
Следуя Осии и Апокалипсису Исайи, он также прибегает к ваалистским образам, используя при описании смерти и воскресения понятия «сна» (šn) и «пробуждения» (qṣ), традиционные для культа Ваала. Более того – в этом тексте незаметно присутствует и сам воскресающий ханаанейский бог.
Общепризнано, что Ваалом навеян образ «сына человеческого» в 7-й главе Книги пророка Даниила. Но упоминаемый в 10-й и 12-й главах той же книги «один из первых князей» (Дан. 10, 13), «князь великий» (Дан., 12, 1) Михаил – образ не менее ваалистский.
Его титул «князь» (евр. śar) совпадает с титулом Ваала в Угарите (угар. zbl). По свидетельству 4-й Книги царств, в IX в. в финикийском Экроне Ваал почитался как b‘l zbl – «Ваал-князь» (4 Цар. 1, 2). Имя Михаил (mi ḵa ’el – «Кто как Эл») точно соответствует равному или почти равному с Элом положению Ваала в ханаанейском пантеоне.
Откровение Иоанна Богослова приписывает Михаилу победу над семиглавым змеем: «И явилось на небе великое знамение: жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный змей с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим… И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против змея, и змей и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» (Откр. 12, 1-4, 7-8).
В ханаанейской мифологии победителем семиглавого змея был Ваал. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Лотана – змея бегущего, убил змея извивающегося, властителя о семи головах» (KTU, 1.5.I.1-3). (Позднее яхвисты приписали эту победу Яхве: «Боже (’elohim), царь мой издревле, одерживающий победы посреди земли! Ты расторг силою твоею море, ты разбил головы морских чудовищ (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (=Лотана)» (Пс. 73, 12-17).)
Книга пророка Даниила заканчивается призывом к нему: «А ты иди к концу и упокоишься, и восстанешь (ta‘amod) к своему жребию в конце дней» (Дан. 12, 13). Под «восстанием» здесь явно имеется в виду воскресение из мёртвых. Но тем же самым глаголом ‘md несколько ранее говорится о «восстании» великого князя Михаила, предшествующем пробуждению «многих из спящих в прахе земли». Это даёт нам право угадывать в восстающем Михаиле воскресающего Ваала, ставшего из бога «ангелом» и включённого в состав семёрки приближённых Яхве, образцом для которой послужила зороастрийская семёрка Бессмертных Святых.
В Еврейской Библии отсутствует вера в бессмертие души, загробное воздаяние и телесное воскресение. Единственным исключением является её слабый отголосок в очень поздней (середины II в. до н.э.) Книге пророка Даниила.
Во всех остальных случаях, когда иудейские пророки используют образы воскресения из мёртвых, они подразумевают под ним лишь национальное возрождение Израиля, причём источником этих образов является ханаанейский культ воскресающего и воскрешающего бога Ваала.
Таким образом, иудеохристиане, которые возводят свою веру в телесное воскресение не к её подлинному источнику – зороастризму, а к Еврейской Библии, сами того не осознавая веруют в воскресение Ваалово.
Однако самым ранним зороастрийским текстом, выражающим его прямо, является Зам(йад)-яшт. В этом гимне, входящем в состав Младшей Авесты, четырежды (19: 11, 19, 23, 89) повторяется рефрен «Мёртвые воскреснут, придёт жизнь и бессмертие» (irista paiti usehištãn / jasât jvayô amerextiš). («Мёртвые» irista – это страдательное причастие на -ta от иранского корня raēθ-/riθ-/iriθ-, восходящего к ПИЕ корню *leikw- «покидать, оставлять», буквально «ушедшие»; «воскреснут» paiti usəhištãn – инъюнктив 3-го л. мн. ч. редуплицированного ПИЕ глагольного корня *stā- «стоять», si-sta- > hi-šta + приставки uz «вверх» и paiti «вновь», буквально «вновь встанут».) Четвёртый случай его употребления входит в состав величественного пророчества о пришествии Божественного Спасителя, который одержит победу над смертью:
Точное время создания Зам(йад)-яшта неизвестно, но большинство исследователей датируют его доахеменидским или ахеменидским временем. К концу ахеменидской эпохи относится самое раннее внешнее свидетельство о вере зороастрийцев в телесное воскресение – сообщение греческого историка Феопомпа Хиосского (380 – ок. 315): «Феопомп (в VIII книге “Истории Филиппа”)… добавляет, что, согласно магам, люди воскреснут и будут бессмертными (ὃς καὶ ἀναβιώσεσθαι κατὰ τοὺς Μάγους φησὶ τοὺς ἀνθρώπους καὶ ἔσεσθαι ἀθανάτους) и что только заклинаниями магов и держится сущее» (Диоген Лаэртский.
О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Книга I, Вступление, 9). Совокупное свидетельство Зам(йад)-яшта и Феопомпа доказывает, что по крайней мере в эпоху Ахеменидов догмат о всеобщем телесном воскресении уже был частью зороастрийского вероучения.
Эти два сообщения являются самыми ранними выражениями зороастрийского догмата о телесном воскресении, позднее принятого христианством, исламом и отчасти иудаизмом:
Что касается иудаизма, то обычно самым ранним свидетельством о проникновении в него идеи телесного воскресения считают стихи 1-14 главы 37 Книги пророка Иезекииля, жившего и пророчившего в Вавилонии в 590-570-х гг. до Р.Х.:
Вавилония в эту эпоху была соседкой и союзницей иранской Мидии, в связи с чем среди её обитателей не могли не распространяться какие-то представления о религиозных традициях и верованиях иранцев. Уже давно было отмечено сходство изображённого Иезекиилем полного костей поля с погребальным сооружением зороастрийцев – дахмой.
Подтверждением иранского источника вдохновения Иезекииля служит отсутствие выражения им какой-либо озабоченности собственной ритуальной чистотой во время пребывания на поле с костями, притом что вопросы ритуальной чистоты для него были очень важны (Иез. 4, 14), и в другой главе он подробно говорит именно об оскверняющем воздействии костей (Иез. 39, 11-16). В зороастризме же источником скверны являются мёртвые тела, но не сухие кости (Видевдат 8.33).
В указанном отрывке Иезекииль пророчествует не о телесном воскресении, а о возвращении евреев в свою землю и национальном возрождении Иуды и Израиля (о чём он прямо и подробно говорит в главах 36 и 37). Сила пророчества основывается как раз на том, что для его слушателей идея телесного воскресения является абсурдом. Таким образом, Иезекииль всего лишь заимствует иранский религиозный мотив для своей риторической стратегии.
Восприятие видения Иезекииля в последующем иудаизме в значительной степени зависело от степени иранизированности соответствующей иудейской группы. Оно изображено, в частности, на знаменитых фресках середины III в. от Р.Х. из синагоги в Дура-Эвропосе (в настоящее время хранятся в Национальном музее Дамаска). Обращает на себя внимание то, что вместо костей (עֲצָמוֹת), о которых прямо говорит Иезекииль, фрески изображают части тел. По всей видимости, создатели или заказчики фресок, жившие на сильно иранизированном пограничье Римской империи с Парфией, сознательно старались избежать ассоциации изображённого с зороастрийской дахмой.
На рубеже старой и новой эр представление о телесном воскресении продолжало оставаться чуждым для значительной части иудеев, о чём свидетельствует отсутствие упоминаний о нём в таких поздних частях Еврейской Библии, как Екклесиаст и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также сообщение апостола Павла о его отрицании саддукеями.
В то же время оно было фундаментальной частью вероучения у сильно иранизированных кумранитов, которые истолковывали вышеуказанный отрывок из Иезекииля как пророчество именно о нём. Ещё более фундаментальной частью вероучения телесное воскресение было для ещё более иранизированной среды, породившей христианство, из которого вера в него была со временем заимствована исламом.
Что касается иудаизма, то, несмотря на включение телесного воскресения Маймонидом под последним, 13-м номером, в его 13 принципов веры в виде: «По своей великой милости Бог оживит мёртвых» (מֵתִים יְחַיֶּה אֵל בְּרֹב חַסְדּוֹ), веру в него до сих пор считают обязательной не все иудеи.
О его присутствии в раннем израильском пантеоне свидетельствуют уже теофорные имена современников легендарного царя Давида – Ахимоф (’ḥymwt) («Мой брат – Мот») (1 Пар. 6, 25) и Азмавет (‘zmwt) («Силён Мот») (2 Цар. 23, 31; 1 Пар. 27, 25). Второе из них, очевидно, возникло из устойчивого выражения ханаанейского языка, ср.: «Мот силён» (mt ‘z) в угаритском эпосе (KTU, 1.6.VI.17) и «Сильна, как Мот, любовь» (‘azza ḵammawet ’ahaḇa) в ЕБ (Песн. 8, 6).
Пророк Исайя упоминает Мота как божество, с которым может быть заключён завет (bərit), как он может быть заключён с Яхве: «Вы говорите: “мы заключили завет с Мотом, и с Шеол сделали договор”… Ваш завет с Мотом разрушится, и ваш договор с Шеол не устоит» (Ис. 28, 15, 18). У пророка Иеремии Мот входит в дома людей, неся им гибель: «Мот вошёл в окна наши, вторгся в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9, 21).
В Книге Иова Вилдад Савхеянин, описывая участь беззаконного человека, упоминает первородного сына Мота, именуемого им также «Царём ужасов»: «Съест члены тела его, съест члены его первенец Мота (bəḵor mawet)… Низведён он будет к Царю ужасов (meleḵ ballahot)» (Иов. 18, 13-14).
Предсказывая будущее самонадеянных людей, 48-й Псалом уподобляет их овцам (точнее овцам и козам, мелкому рогатому скоту – ṣo’n), пастухом которых будет Мот: «Как овцы, они назначены для Шеол; Мот будет пасти их» (Пс. 48, 15). В угаритском эпосе губительная сила Мота также описывается при помощи образов овец и коз: «Берегитесь, посыльные богов, не приближайтесь к сыну Эла, Моту, он положит вас, как ягнёнка, в пасть свою, как козлёнка, в глотку свою!» (KTU, 1.4.VIII.14-20).
ЕБ также изображает Мота в виде охотника: «Силки Мота объяли меня… и сети Мота опутали меня. В беде моей я призвал Яхве и к богу (’elohim) моему воззвал» (Пс. 17, 5-7). Не называемый по имени, Мот в виде ловца с сетью присутствует в 90-м Псалме, который обещает праведнику, что Яхве «избавит тебя от сети Ловца, от гибельного Девера...
Не убоишься ужаса ночи, стрелы, летящей днём, Девера, ходящего во мраке, Кетева, опустошающего в полдень» (Пс. 90, 1-6). Девер («Язва») и Кетев («Гибель») – слуги или «ангелы» Мота; по-видимому, именно их имеет виду Книга Притч: «Гнев царя – ангелы Мота (mal’aḵe mawet)» (Притч. 16, 14). Устами пророка Осии Яхве обещает спасти от них израильтян: «От руки Шеол я избавлю их, у Мота выкуплю их. Мот! где твой Девер? Шеол! где твой Кетев?» (Ос. 13, 14).
Угаритский эпос изображает Мота огромным чудовищем, поглощающим своих жертв: «Губа до небес, губа до земли, язык до звёзд. Да войдёт Ваал в утробу его, в пасть его да спустится» ([špt l’a]rṣ | špt lšmm | [w] lšn lkbkbm | y‘rd [b]‘l bkbdh | bph yrd) (KTU, 1.5.II.2-4); «Ты сойдёшь в глотку сына Эла, Мота, в утробу любимца Эла, витязя» (lyrt bnpš bn ’ilm mt | bmhmrt ydd ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.6-8).
Так же описывает Мота (и Шеол) ЕБ, употребляя при этом те же самые слова «рот» или «пасть» (евр. pe) и «горло» или «глотка» (евр. nep̄eš): «Шеол растянула глотку свою (nap̄šah), раскрыла пасть свою (piha) без меры» (Ис. 5, 14); надменный человек «растягивает глотку свою (nap̄šo) как Шеол, и как Мот он ненасытен» (Авв. 2, 5); грешники говорят про своих жертв: «проглотим их (niḇla‘em) как Шеол» (Притч. 1, 12).
В угаритском эпосе жертвой Мота становится Ваал: «Положил его я, <как> ягнёнка, в пасть мою (b-py), как козлёнка, в глот<к>у мою! Погиб он!» (KTU, 1.6.II.22-23). Впоследствии Ваал воскресает, чтобы вновь вступить с Мотом в борьбу, ежегодно воспроизводившуюся угаритскими – и в целом ханаанейскими – обрядами. В пику им пророк Исайя обещает, что поглощающий Ваала Мот будет сам поглощён сменившим Ваала Яхве, причём эта победа будет окончательной: «Яхве Воинств… проглотит (billa‘) Мота навеки» (Ис. 25, 6-8).
Это событие описывается глаголом в перфекте, который в пророческих высказываниях может означать будущее, но обычно передаёт уже случившееся. То, что победа Яхве над Мотом посредством его поглощения в ЕБ отчасти уже состоялось, видно, например, из того, что в некоторых её текстах ангелы Мота превращаются в ангелов Смерти и слуг Яхве. Так, в Псалме Аввакума Девер шествует впереди Яхве на войну с морской стихией (Авв. 3, 5), а в Песни Моисея Яхве использует Кетева как орудие наказание непокорного Израиля (Втор. 32, 24).
Над ним стояли сарафы (śərap̄im); у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал.
И они взывали друг к другу и говорили: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы (kaḇod)! И столбы дверей сотряслись от гласа восклицающих, и дом наполнился курениями. И я сказал: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми губами, и живу среди народа с нечистыми губами, – и мои глаза видели царя, Яхве Воинств. Тогда подлетел ко мне один из сарафов (śərap̄im), и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся моего рта и сказал: вот, это коснулось твоих губ, и твоё беззаконие удалено, и твой грех искуплен» (Ис. 6, 1-7).
За пределами этого отрывка сарафы упоминаются в ЕБ ещё несколько раз, причём во всех этих случаях речь идёт об определённой разновидности змей. Общепризнано, что слово śarap̄ происходит от глагольного корня śrp с переходным значением «жечь» (но не «гореть»!), т.е. сараф – это змея, «жгущая» своим ядовитым укусом. Вполне возможно, что представление о сарафе возникло у евреев под влиянием образа египетского урея.
Слово «урей» через греческое посредничество восходит к египетскому слову со значением «кобра». Изображения кобр традиционно украшали короны египетских царей и богов. Считалось, что кобра защищает носителя короны от врагов при помощи своего «огня» (яда), одним из названий урея в египетском языке было ʔḫt («пламя»).
Сходство сарафов в видении Исайи с уреями усиливает то, что сарафы «стоят над ним» (Яхве), как бы венчая его. Изображения двух- и четырёхкрылых уреев широко представлены в искусстве Иудеи VIII в., т.е. времени Исайи.
Вернёмся к текстам ЕБ, упоминающим сарафов. В большинстве случаев местом их обитания называется южная пустыня. Так, в Книге Второзакония говорится, что Яхве провёл Израиля «по пустыне великой и страшной, где змея (naḥaš), сараф (śarap̄) и скорпион» (Втор. 8, 15).
Во время странствования по ней «Яхве послал на народ змеев-сарафов (nəḥašim śərap̄im), и они жалили народ, и умерло множество народа из Израиля. И пришёл народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Яхве и против тебя; помолись Яхве, чтоб он удалил от нас змеев (naḥaš). И помолился Моисей о народе. И сказал Яхве Моисею: сделай себе сарафа (śarap̄) и поставь его на столб, и всякий ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея (naḥaš nəḥošet) и поставил его на столб, и когда змей (naḥaš) жалил человека, тот, взглянув на медного змея (nəḥaš ha-nəḥošet), оставался жив» (Числ. 21, 6-9).
Согласно послепленному девтерономическому утверждению, это изображение сарафа находилось в Иерусалимском храме до времён царя Езекии (кон. VIII в.), который, якобы, «разбил медного змея (nəḥaš ha-nəḥošet), которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан (т.е. Медный)» (4 Цар. 18, 4). Историчность самой реформы Езекии подвергается сомнению, но традиция о присутствии в Иерусалимском храме изваяния сарафа (видимо, как апотропеического символа, защищающего от укусов змей) выглядит вполне правдоподобной. Исторический Исайя как современник Езекии должен был быть прекрасно знаком с этим изваянием. Возможно, появление сарафов в его видении имеет полемический смысл и призвано утвердить их в качестве лишь служителей Яхве, но не предмета отдельного поклонения.
За пределами этого видения сараф ещё дважды упоминается у (Перво-)Исайи, причём оба раза в качестве крылатой змеи: «Не радуйся, вся земля Филистимская, что сокрушён жезл, который поражал тебя, ибо из корня змея (naḥaš) выйдет аспид (ṣep̄a‘), а плод его – летучий сараф (śarap̄)» (Ис. 14, 29); «Тяжесть на животных юга, в земле угнетения и тесноты, откуда львица и лев, аспид (’ep̄‘e) и летучий сараф (śarap̄)» (Ис. 30, 6). Сарафы видения Исайи несколько очеловечены – они имеют лица, руки и ноги, однако не приходится сомневаться, что они являются теми же самыми змееобразными существами, убивающими своим огненным ядом.
Слово *dyēus («небо») дало имя собственное верховного бога *dyēus pHtēr («Небо-отец»), от которого произошли скр. dyaus pitā, гр. Zeus patēr, лат. Iūpiter, палайск. tiyaz pāpaz, лувийск. tiwaz tātis (последние два с изменённым вторым составляющим) и пр. В хеттском это слово дало имя нарицательное с общим значением «бог»: siūs, ср. палайское тематическое прилагательное tiuna- («божественный»).
Слово *deywos («небесный») дало имя нарицательное с общим значением «бог» в остальных ИЕ языках: скр. deva-, авест. daēva- (с изменённым значением), сл. дивъ (с изменённым значением) (> диво, дивный, дивиться), лат. deus, др.-ирл. dīa, лит. dievas, латыш. dievs, прагерм. *tīwaz (> личное имя бога Tiw/Tyr; мн.ч. tivar ещё использовалось в древнескандинавском в значении «боги») и пр. От него было произведено прилагательное *diwyos со значением «божественный»: скр. divya-, лат. dīus, гр. dios.
Другой ПИЕ корень *dhēh1s («святой») дал слова со значением «бог» в греческом (theós – тематическое производное (<*dhh1s-o-s) от нетематической основы thes, ещё сохраняющейся в составе таких сложных слов, как thésphatos «богоречённый» и т.п.), армянском (di-k‘ – множественное число (<*dheh1s-es), употребляемое ныне в значении «языческие боги»; в значении «единый бог» христианства в армянском употребляется слово неясной этимологии astuac, возможно, родственное имени фригийско-фракийского бога Сабазия) и, возможно, фракийском (ср. компоненты desa-, disa-, diza- во фракийских личных именах).
Отражения этого корня есть также в латинском (где ПИЕ *dh в начале слова закономерно переходило в f) – fānum (<*fas-nom) («святилище»), fēriae (<*fēs-yā) («святки»), fēstus (diēs) («святой (день)», откуда «фестиваль»), fastus (diēs) («благоприятный (день)»), мн.ч. fasti, ne-fastus (diēs) («неблагоприятный (день)»), и в санскрите – dhiṣṇya («благосклонный» как эпитет Ашвинов и других богов, «благочестивый» о молитвах и песнопениях и т.п.), dhiṣā («истово») и др.
Слово «бог» в германских языках (англ. god, нем. Gott и т.д.) восходит к общегерманскому слову среднего рода *guðō, для которого возможны две ПИЕ праформы – *gʰutom или *ǵʰutom. Их совпадающая вторая часть – суффикс страдательного причастия -to- с окончанием среднего рода. В первом случае использован ПИЕ корень со значением «лить» (ср. нем. giessen), тогда *guðō – это «то, чему совершается возлияние» (от того же корня с суффиксом деятеля произведено название совершающего возлияния жреца у индо-иранцев – авест. zaotar, скр. hotar). Во втором случае использован ПИЕ корень со значением «звать» (русское слово восходит к нему же), тогда *guðō – это «то, к чему взывают».
Если верна вторая версия происхождения германского слова, тогда ему может быть родственным название бога в тохарских языках (ñkät в тохарском А, ñakte в тохарском Б), возможно, восходящее к *ni-ǵʰutos (буквально «вниз зовомый»).
Для полноты картины упомянем, что слово «бог» в албанском (perëndia на тоскском, perênija на гегском) происходит от собственного имени ИЕ бога-громовика (рус. Перун). Т.е. албанцы-мусульмане называют Аллаха Перуном.
Слово со значением «бог» в иранском и славянском (авест. baγa-, др.-перс. baga, др.-рус. богъ, отсюда же «богатый», «убогий») восходит к ПИЕ слову *bhagos, произведенному от корня со значением «делить, наделять» и означающему буквально «наделяющий». В Ригведе слово bhaga используется как эпитет богов и людей, а также как личное имя одного из богов. В более позднем санскрите при помощи суффикса обладания -van от него было образовано слово bhagavan (обладающий свойствами bhaga), которым стали называть верховного отвлечённого бога, например, Кришну («Бхагавад-гита» – «Песнь Бхагавана», т.е. Кришны).
Только в иранском и славянском производное от *bhagos стало именем нарицательным с общим значением «бог». Кроме того, только в иранском и славянском производное от *deywos стало именем нарицательным с общим значением «бес» и возникло противопоставление ир. baγa-/daēva-, сл. богъ/дивъ. Это противопоставление стало следствием проповеди Заратуштры, отвергнувшего старых богов во имя Единого Бога, и его присутствие в языке славян свидетельствует, что они, как и иранцы, были этой проповедью затронуты.
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://aquilaaquilonis.livejournal.com
