<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Эта заповедь у него неразрывно связана с победой над смертью, которая должна осуществиться синергически – в совместном действии человеческой и божественной воли.
Если суть учения Н.Федорова усматривать в рационализации этого простейшего переживания, то неизбежно возникают вполне законные вопросы. Зачем еще одно учение о воскрешении, если все религии в той или иной форме уже обещают вечное существование?
С другой стороны, если речь идет о продолжении или восстановлении нашей телесной жизни, то это вызывает еще большее недоумение, а порой даже отвращение и ужас; ведь в этой земной жизни все мы глубоко несчастны, даже если кто-то пытается убедить себя в противоположном.
Дело в том, что помимо телесной немощи и социального неблагополучия, главная причина несчастья – естественный человеческий эгоизм: радость одного постоянно оборачивается горем для кого-то другого. Устранение же эгоизма представляется невозможным без устранения самого человека. Если в человеке исчезнет всякое «я», то воскрешать будет уже некого, и некому быть счастливым или несчастным.
Однако лишь немногие дают себе труд убедиться в том, что мысль Н.Федорова, иногда подчеркнуто наивная по форме, далеко не наивна по существу; в частности, он вовсе не мечтал о царстве бессмертных эгоистов.
Вековой опыт обсуждений учения Н. Федорова показывает, что его тексты, как правило, читают невнимательно, упуская главное, неординарное, нравственно и религиозно ценное. Критический, а порой и откровенно недоброжелательный взгляд фиксируется на очевидных слабостях и ошибках, зачастую обусловленных спецификой мышления его эпохи. Поэтому мы считаем необходимым прежде всего выделить ключевые мысли Н. Федорова, раскрывающие тринитарную суть его учения.
Не уничтожение личности ради безличного единства, и не отречение от собственного эгоизма ради эгоизма другого, но «жизнь со всеми и для всех», – вот его этическая формула. Рассмотрев с этой позиции основные религиозные учения, он приходит к выводу: единственный найденный человечеством идеал истинного существования – это образ христианского Триединого Бога.
Н. Федоров никогда, ни разу, не говорит об эгоистическом мотиве преодоления смерти; всегда и везде он говорит только о воскрешении других – всей цепи предков, вплоть до праотца Адама.
В невозможности смириться с их смертью, в глубочайшей нравственной потребности вернуть их к жизни он видит самую основу человеческого самосознания. Эта человеческая суть противоречит и противодействует естественному порядку природы: стремлению всего живого продолжить себя в потомках. Н. Федоров считает необходимым обратить вспять эту мощную энергию продолжения рода.
Не решая вопрос о том, откуда вообще взялось в человечестве столь противоприродное устремление, он доказывает его постоянное присутствие во всей человеческой истории. Н.Федоров утверждает, что чувство сыновнего долга – основной признак, отличающий человека от любого животного, даже «умного и умелого».
Не желая отталкивать от «общего дела» воскрешения предков тех, кто не имеет сознательной веры в личного Бога, он не настаивает на библейском учении о сотворении человека, но логически допускает происхождение человека в результате саморазвития природы.
Как бы в противовес будущей фрейдовской концепции о начале человеческого рода с акта отцеубийства, Н.Федоров видит это начало в первичном акте почитания отца: «В чувстве скорби первого сына человеческого, сожаления о потере отца зародилась та мировая скорбь о тленности всего, о всеобщей смертности, в которой природа впервые дошла до сознания своего несовершенства и с зарождением которой положено начало обновлению мира, начало эпохи человеческой, в которую мир должен быть воссоздан силами самого человека.
И без этой сыновней добродетели, без родового быта мы никогда не могли бы понять учения о Триедином Боге, учения изумительного и по своему величию едва досягаемого для самых высоких умов, по чувствующейся же в нем сердечной теплоте доступного даже детскому пониманию» (С. 93)
Примеч. Цитированные источники: Здесь и ниже при цитировании указываются страницы основополагающей работы: Н.Ф. Федоров. Вопрос о братстве или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим) Н.Ф. Федоров. Собр. Соч. в 4-х тт. М.: «Прогресс», 1995. Т.1.
«Природное, естественное совершенно противоположно христианскому или даже человеческому; природное – пожирание, христианское же… творческий процесс, воссозданиесвоего организма, заменяющее питание; природному размножению в христианстве соответствует… всеобщее воскрешение, т.е. воспроизведение прежде живших поколений. Можно сказать, что между природным и христианским такое же отношение, т.е. такая же противоположность, как между Троицею христианской и Тримурти индийской, открытию которой так обрадовались противники христианства, находя в ней изумительное сходство с христианской Троицею, и действительно, сходство поразительное – там три и здесь три…»(С. 281, выделено Н.Ф.).
Можно сказать, что между природным и христианским такое же отношение, т.е. такая же противоположность, как между Троицею христианской и Тримурти индийской, открытию которой так обрадовались противники христианства, находя в ней изумительное сходство с христианской Троицею, и действительно, сходство поразительное – там три и здесь три…»(С. 281, выделено Н.Ф.).
Как будто прямо по их адресу направлена ирония Федорова насчет «поразительного сходства», если «там три и здесь три». При таком поверхностном подходе обессмысливается, обесценивается не только содержательное ядро каждой из религий, но и само понятие истины.
Именно эта ревность об истине проявляется в страстной полемике Н. Федорова с исламом:
«Мнимое единство ислама состоит в безусловном подчинении себя слепой силе природы, в которой он видит волю Аллаха (фатализм),… положительно – в священной войне, в обязанности быть орудиями истребления для водворения единства; а отрицательно – в том, чтобы быть жертвами истребления, не противодействовать, а страдательно принять болезнь и смерть, не противодействовать и той естественной, столь же животной, как и истребление, страсти, которая проявляется в многоженстве. И чем на самом деле отличается эта монотеистическая религия от тех религий, которые поклоняются и производительной, и истребительной силе?!… Надо сознаться, что язычество и иудео-магометанство различны только в мысли, в представлении, в догмате, и тождественны в заповедях» (С. 86-87).
И чем на самом деле отличается эта монотеистическая религия от тех религий, которые поклоняются и производительной, и истребительной силе?!… Надо сознаться, что язычество и иудео-магометанство различны только в мысли, в представлении, в догмате, и тождественны в заповедях» (С. 86-87).
В частности, великая промыслительная ценность ислама для современного «теплохладного» христианства состоит в том, что он своей пламенной ревностью о Боге пробуждает и в нас настоятельную необходимость заново углубиться в первичные основы своей веры.
Кроме того, Н. Федоров явно пристрастен в описании нравственной сути простого монотеизма. Хотя одинокий, «бессыновный» (по выражению Н.Ф.) Бог действительно мог бы пониматься как беспощадный Абсолют, однако в реальном религиозном опыте иудаизма и ислама Творец представляется, как правило, совсем иным: Яхве – прощающий грехи, «внимающий воплю человеческому»; Аллах – милостивый и милосердный.
Однако эти именования Всевышнего, открытые через пророков, не подкрепляются образом самого Бога как Триединого; Бог есть любящий, но Бог не есть Любовь. Необходимо также отметить существенное различие между иудаизмом и исламом: если Ветхий Завет весь пронизан тринитарными намеками и предчувствиями, то этого нельзя сказать о Коране, откровенно антитринитарном.
Строго последовательный монотеизм вообще запрещает что-либо утверждать (и даже задаваться вопросом) относительно сущности и образа Всевышнего. Но если о Боге ничего нельзя сказать, значит, монотеист не может настаивать и на Его простой единственности. Он также не должен отвергать возможность того, что Яхве (или Аллах) откроет Себя в качестве того самого Триединого Бога, в которого веруют христиане.
Н. Федоров с горечью признает, что и для самих христиан Троица есть «мертвый догмат, не имеющий для жизни никакого значения». Федоров прав и не прав: именно разрыв между идеалом и реальностью имеет огромное стимулирующее значение.
Глубокое переживание этого разрыва порождает стремление коренным образом изменить существующий строй бытия. В этом христианском максимализме – залог и перспектива того будущего, в возможность которого сейчас мало кто верит, но в глубине души жаждут все. Творческий порыв самого Федорова как раз и возникает из стремления претворить идеал в действительность:
«Пока в жизни, в действительности самостоятельность лиц будет выражаться в розни, а единство – в порабощении, до тех пор многоединство, как подобие Триединства, будет лишь мысленным, идеальным. Если же мы не допускаем отделения действия от мысли, то Триединство будет для нас не идеалом лишь, а проектом, т.е. не надеждою только, а заповедью. Только делая, осуществляя на деле, можно понимать» (С. 90, подч. Н.Ф.)
«Вера в Бога как Троицу, столь далекая от того, чтобы быть спекулятивной и теоретической, имеет непосредственное, преобразовательное значение для нашей повседневной жизни. Николай Федоров совершенно прав, когда говорит, что наша христианская социальная программа – это учение о Троице… Настоятельное требование, которое выдвигает нам учение о Троице, понятое в соответствии с парадигмой взаимной любви, - требование, касающееся жизни и деятельности каждого из нас. Вне и помимо Троицы никто из нас не может быть в полном смысле личностью… Если бы мы отважились воистину быть «копиями» Троицы, мы могли бы перевернуть мир» (16).
Настоятельное требование, которое выдвигает нам учение о Троице, понятое в соответствии с парадигмой взаимной любви, - требование, касающееся жизни и деятельности каждого из нас.
Вне и помимо Троицы никто из нас не может быть в полном смысле личностью… Если бы мы отважились воистину быть «копиями» Троицы, мы могли бы перевернуть мир» (16).
«Божественное Существо, которое в Самом Себе показало совершеннейший образец общества, Существо, Которое есть единство самостоятельных, бессмертных личностей, во всей полноте чувствующих и сознающих свое неразрываемое смертью, исключающее смерть единство, – такова христианская идея о Боге, т.е. это значит, что в Божественном Существе открывается то самое, что нужно человеческому роду, чтобы он стал бессмертным. Троица – это церковь бессмертных, и подобием Ей со стороны человека может быть лишь церковь воскрешенных. В Троице нет причин смерти и заключаются все условия бессмертия» (С. 90, подч. Л.Р., выд. Н.Ф.)
«Всеобщее воскресение – результат всеобщей любви» (С. 285).
«Учение о Троице касается всех нас, потому что непосредственно затрагивает вопросы жизни и смерти – вечной жизни и вечной смерти. За каждой Божественной литургией мы слышим слова: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы – Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную”. Или мы любим по образу Святой Троицы, или же, в конечном счете, нас ждет утрата всякой радости и всякого смысла. Поэтому отец Павел Флоренский с полным правом предупреждал: “Между Троицей и адом нет никакого иного выбора”. В этом смысле учение о Троице имеет революционные последствия для нашего понимания личности и общества». Дерзнем спросить себя: откуда Н. Федоров черпает волю и вдохновение для своего пожизненного, столь тяжкого служения – быть «гласом вопиющего в пустыне»? Имел ли он опыт прямого Богообщения? Николай Федорович предпочел оставить это в тайне, чтобы нечаянно не внушить мысль о том, что к участию в общем деле призваны лишь немногие – те, кому такой опыт дарован. Поэтому в своем проекте он опирается, главным образом, на родовые традиции, религиозные заповеди и нравственные переживания; доступные каждому, они имплицитно несут в себе образ Триединого Бога. Пройдя сквозь толщу веков, родовая память человечества постепенно теряет свою отчетливость, но зато обогащается всей полнотой живого исторического опыта. Именно богатство исторических, бытовых, психологических аргументов придает проповеди Н. Федорова свойство общедоступности, но одновременно делает ее уязвимой для критики. Обнаженная искренность, незащищенность, отсутствие стремления к безупречности стиля и систематичности мысли – все это отличает его почти от всех остальных деятелей русского религиозного возрождения. Не будем спорим о том, достоинства это или недостатки, но, по мере того как выявляются истинные масштабы каждого из участников этого великого движения, становится все более очевидной уникальная роль учения и личности Николая Федорова. Влияние его огромно, хотя зачастую оно остается скрытым или косвенным. И самое главное – оно продолжает возрастать. Однако время полного понимания еще не пришло, может быть потому, что какие-то важные события в самой жизни еще не совершились.
“Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы – Отца, и Сына, и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную”.
“Между Троицей и адом нет никакого иного выбора”.
Дерзнем спросить себя: откуда Н. Федоров черпает волю и вдохновение для своего пожизненного, столь тяжкого служения – быть «гласом вопиющего в пустыне»? Имел ли он опыт прямого Богообщения? Николай Федорович предпочел оставить это в тайне, чтобы нечаянно не внушить мысль о том, что к участию в общем деле призваны лишь немногие – те, кому такой опыт дарован.
Поэтому в своем проекте он опирается, главным образом, на родовые традиции, религиозные заповеди и нравственные переживания; доступные каждому, они имплицитно несут в себе образ Триединого Бога. Пройдя сквозь толщу веков, родовая память человечества постепенно теряет свою отчетливость, но зато обогащается всей полнотой живого исторического опыта.
Именно богатство исторических, бытовых, психологических аргументов придает проповеди Н. Федорова свойство общедоступности, но одновременно делает ее уязвимой для критики. Обнаженная искренность, незащищенность, отсутствие стремления к безупречности стиля и систематичности мысли – все это отличает его почти от всех остальных деятелей русского религиозного возрождения.
Не будем спорим о том, достоинства это или недостатки, но, по мере того как выявляются истинные масштабы каждого из участников этого великого движения, становится все более очевидной уникальная роль учения и личности Николая Федорова. Влияние его огромно, хотя зачастую оно остается скрытым или косвенным. И самое главное – оно продолжает возрастать.
Однако время полного понимания еще не пришло, может быть потому, что какие-то важные события в самой жизни еще не совершились.
Участники первых Вселенских соборов неимоверными усилиями ума и сердца выстрадали Тринитарный Догмат; в своей кажущейся простоте он «превосходит всякое человеческое естество и разумение». Вся наработанная долгими веками мощь эллинской мудрости встретилась с духовным огнем раннего христианства. Из этой встречи и родился догмат, т.е. выраженное в человеческих словах знание о Боге.
После того как в благодатном опыте человеку приоткрывается образ Святой Троицы, его естественный разум замолкает, немеет в тоске от своего бессилия постичь и осмыслить этот опыт. И тогда разум взывает к Богу: сделай меня таким, чтобы я стал способным познавать Тебя.
И этот призыв разума не остается без ответа, о чем свидетельствует рождение святоотеческого богословия как принципиально нового, тринитарного типа мышления. Все тексты православной литургии демонстрируют этот тип мышления, вся она проникнута интеллектуальным восторгом перед открывшейся тайной Триединого Божества.
Благодаря литургии догматы Вселенских Соборов были навсегда сохранены Церковью. Однако лишь однажды догмат о Троице был провозглашен не только как истина веры, но и как заповедь для практического исполнения. Речь идет, конечно, о призыве преподобного Сергия Радонежского: «Взирая на единство Святой Троицы, побеждать ненавистное разделение мира сего».
Как отмечает Н. Федоров, этот призыв прозвучал в критический момент русской истории, когда народ был, по существу, заново поставлен перед ситуацией выбора веры.
Это было время, когда поминаемый на литургии хан Узбек (в качестве самодержавного царя золотоордынской Руси), после долгих колебаний между православием и мусульманством, окончательно избрал ислам.
И в это же самое время с Запада, в основном, через Новгород и Псков, на Русь начинают проникать антитринитарные ереси.
Перед лицом таких масштабных угроз сохранение верности православию требовало убедительного и действенного свидетельства о Боге именно как о Троице. Исихастская духовность паламитской Византии, представленная на Руси школой преподобного Сергия, подготовила необходимые условия для восприятия нового, углубленного откровения о Троице.
И такое откровение Бога о Себе Самом было дано: через преподобного Сергия – русскому народу, а в перспективе – всему человечеству.
Если эпоха Вселенских соборов была временем максимального расцвета философского разума, то на Руси Х1У века такой же расцвет переживало церковное искусство. Преподобный Сергий не мог выразить полученные откровения о Троице в словах: верующий народ, да и он сам, необходимыми понятиями просто не владели. Но иконопись – «богословие в красках» – была уникальной, непревзойденной, и, самое главное, она в то время была «точкой роста» русской культуры.
Поэтому новое духовное знание преп. Сергий через своих учеников передал братству иконописцев (Андрей Рублев – лишь один из них, хотя и наиболее известный). Невыразимое словами откровение о Святой Троице они сделали доступным созерцанию всего верующего народа.
Однако умение проникать в духовный смысл икон такого уровня требовало не меньшей подготовки и усилий, чем постижение догматов в их словесной форме. И действительно, к тому времени русский народ уже имел многовековой опыт молитвенного созерцания икон.
Мы сейчас почти потеряли эту способность, хотя по-прежнему что-то откликается в нашей душе, когда мы смотрим на рублевскую икону Троицы.
Забегая вперед, отметим, что сегодняшней «точкой роста» в духовном развитии человечества, безусловно, является наука. Именно она может и должна стать проводником новых божественных откровений, без которых невозможен выход из нарастающего мирового кризиса. Современный человек не лучше и не хуже человека средневекового; он – качественно иной (как взрослый – иной по отношению к ребенку).
Столетие после Сергия неслучайно названо «золотым веком русской святости». В это время нашли свое выражение глубинные чаяния и устремления русской народной души, однако они еще не могли быть воплощены в реальной жизни. Одной только благодатной детской святости для этого недостаточно; только зрелые верхние пласты души могут осуществить грандиозную работу по тринитарной перестройке животного начала в человеке.
Даже самые мощные прорывы христианской святости до сих пор были обречены на историческую неудачу.
В частности, традиция Сергия была оборвана разгромом движения «нестяжателей» и, казалось бы, окончательно забыта в послепетровскую эпоху. Постепенное, с перерывами и отступлениями, возвращение к этой традиции начинается лишь в ХIХ веке – в духовной школе св. Паисия Величковского.
Н. Федоров ясно сознавал свои корни, хотя в его время исторические знания об эпохе преп. Сергия были очень ограничены (да и сейчас эти знания весьма не полны). Достаточно сказать, что Н. Федоров даже не имел возможности видеть рублевскую Троицу, которая впервые была расчищена лишь через два года после его кончины.
Тем не менее, его учение является прямым продолжением и развитием тринитарной заповеди преп. Сергия. Об этом свидетельствуют, в частности, такие слова Н. Федорова:
«Только через великий, тяжкий, продолжительный труд мы очистимся от долга, придем к воскрешению, войдем в общение с Триединым, оставаясь подобно Ему самостоятельными, бессмертными личностями, во всей полноте чувствующими и сознающими свое единство. И только тогда мы будем иметь окончательное доказательство бытия Божия, будем видеть Его лицом к лицу…» (С. 125).
Дальнейшее развитие проекта требует более глубокого понимания каждой из этих сторон: как природы человека, так и образа Святой Троицы.
Споры идут только по поводу интерпретаций, которые являются жизненно важными. Все авторы высказываний на эту тему, разделенные временем и пространством, становятся как бы участниками единого соборного обсуждения, которое далеко еще не завершено.
По нашему убеждению, ошибка Н. Федорова, как и многих других толкователей тринитарного догмата, заключается в неразличении Святого Духа как Божественной Энергии и Святого Духа как Третьего Лица Святой Троицы. Аналогичную ошибку делают и те, кто прямо, без необходимых уточнений, отождествляет Божественный Логос со Вторым Лицом Святой Троицы. Много неясностей остается также в суждениях относительно Первого Лица.
Совокупность этих ошибок и неясностей порождает недоумение и путаницу; многих это приводит к убеждению, что по поводу Святой Троицы вообще ничего вразумительного сказать нельзя. Если они правы, то мы, в сущности, не знаем, в какого Бога мы верим. И уж совсем нереальным начинает казаться образ Святой Троицы как проект, который должен быть реализован в жизни.
Включаясь в обсуждение этого главного вопроса нашей веры, позволим себе предложить следующий теологумен (богословскую гипотезу).
В реальном мистическом опыте богообщения под именем Отца переживается Сам Бог во всей Его полноте, т.е. в Его Триединстве. И лишь согласно святоотеческому принципу «перенесения имен», имя Отца переносится на Первое Лицо Святой Троицы, непостижимой и невыразимой в Своей сущности.
Аналогично Иисус Христос в Своей божественной природе познается как Небесный Человек, который есть предвечное воплощение Триединого Бога в полноте Божественных Энергий. Христологический догмат утверждает единство Его Личности в двух природах – божественной и человеческой.
Поэтому о Нем и как о человеке сказано: «В Нем пребывает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2: 9). И лишь по тому же принципу перенесения имен Его имя как Сына усваивается Второму Лицу Святой Троицы.
И по тому же принципу перенесения имен, Святым Духом именуется Третье Лицо Святой Троицы, такое же недоступное созерцанию и восприятию, как и любое из трех Лиц.
Многие недоразумения возникают из-за недостаточного усвоения и понимания учения о Божественных Энергиях. Оно столь же важно для духовной жизни, как и трудно для постижения; неслучайно вплоть до последнего времени это учение было абсолютно неприемлемым для западной христианской мысли.
Учение Григория Паламы складывалось в острой богословской полемике и политической борьбе с его высокообразованными и влиятельными противниками. Суть этого учения, как обычно для того времени, была выражена в анафематизмах Константинопольского Собора 1352 года.
Вот один из них:
«Анафема тем, кто принимает, что Бог не имеет природной энергии, а одно только существо, и что нет никакого различия между существом Божиим и энергией, кто не хочет думать, что как соединение Божественного существа и энергии неслиянно, так и различие неизменно». Энциклопедический словарь «Христианство». М., 1955. С.276..
Постоянная ошибка в истолковании догмата о Св. Троице состоит как раз в том, что каждый из этих трех аспектов Божественного Действия воспринимается как специфическое свойство одного из Лиц. Необходимо полностью отказаться от представления о том, что каждое из Лиц Троицы существует самостоятельно и лишь «вступает в отношения» с другими Лицами.
Говоря богословским языком, при таком понимании бытие Божественных Лиц ошибочно мыслится как онтологически первичное, а отношения между ними – как вторичные; тогда собор Божественных Лиц превращается в собрание божественных Монад.
Но никакая тень монадического бытия в Святой Троице немыслима и непредставима. Каждое из Лиц Троицы не существует вне отношений с Другими; совокупность, полнота отношений с Другими и есть сущность каждого Лица.
Полнота внутритройческой жизни (т.е. внутритройческих отношений), предвечно изливается «окрест Божества» в виде Божественных Энергий. При сотворении мира эти Энергии становятся прообразами и проектами всего существующего. Обобщая святоотеческое учение о человеке, архимандрит Киприан (Керн) пишет:
«Мы находим еще одно объяснение библейских слов “по образу и подобию”. Это понимание богоподобия не как образа одного из Лиц Св. Троицы, но всей Живоначальной Троицы. Этому учили: св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит, Василий Селевкийский, св. Анастасий Синаит, св. Иоанн Дамаскин и св. патр. Фотий». Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 355.
«Палама с особым вниманием останавливается на том, что богоподобие состоит в символико-реалистическом отображении в нашей духовности всей внутритройческой жизни». Там же. С. 734.
Однако духовный опыт человечества подводит нас к осознанию невозможности бесконечно оставаться на этом этапе.
Все попытки ограничить себя рамками монадической парадигмы рано или поздно приводят человека на какой-либо из путей самоуничтожения. Продумав эту мысль до конца, буддист приходит к непреклонной решимости прекратить свое существование, исчезнуть из бытия. У буддиста нет выбора, потому что он не знает Троицы.
У нас же выбор есть – мы можем с такой же непреклонной решимостью начать переход на качественно новый, тринитарный уровень бытия. О. Павел Флоренский – столь же пламенный, как Н. Федоров, почитатель Святой Троицы, выразил все это в предельно краткой и энергичной формуле: «Троица – или гибель!».
Следующим по важности (и трудности) является вопрос о божественном первообразе мужского и женского начала. Резко полемизируя с авторитетной богословской традицией, вообще не признающей того, что женское начало имеет божественный первообраз, Н. Федоров пишет:
«Если в учении о Троице Дух не будет представлен образцом для дочери, то сама Троица превратится в безжизненную, монашескую, платоновскую или платоническую. <…> Божество есть… Сын и Дочь, безграничную любовь к Отцу питающие» (С. 95).
Динамический аспект Божественной Энергии можно по аналогии рассматривать как безличный первообраз женственности. Однако богословски недопустимо вводить какую бы то ни было персонификацию женского начала в Боге.
В связи с попыткой ввести в состав Святой Троицы именно образ Дочери, Н. Федоров критикует преувеличенный народный культ материнского начала в лице Богородицы. Объясняя его влиянием постоянной военной опасности на религиозное сознание, он пишет: «Архистратиг Михаил и Пресвятая Дева – Богоматерь на время как бы затмили поклонение Св. Троице, ибо от Архистратига чаяли победы, а от Матери Божией – утешения в утратах, неизбежных и при самых победах» (С. 118).
С такой оценкой мы согласиться никак не можем: культ Богородицы и Архангела Михаила не только не затмил, но органически вошел в созданную преп. Сергием традицию почитания Святой Троицы. Роль Богоматери в служении Святой Троице наиболее ярко высвечена Григорием Паламой.
После своего воскрешения Богородица становится «сосудом», вмещающим в Себя всю полноту тринитарных божественных энергий – «сотаинницей Бога» и Царицей Небесной.
Что же касается Архистратига Михаила, то в сергиевой традиции Его связь с Троицей совершенно особая – и до времени остающаяся прикровенной. На первой посмертной иконе Сергий изображен в молитвенной позе перед Богородицей и Михаилом. Епифаньевское житие, называя преп. Сергия «тайнозрителем Святой Троицы», сообщает о том, что Архангел Михаил в образе «огненного мужа» регулярно сослужил ему во время литургии. Дерзнем предположить, что именно при этих посещениях Михаил сообщил преп. Сергию углубленное знание о Святой Троице и о своем предназначении в будущем служении Ей.
Иногда в церкви можно услышать, что богословские рассуждения являются опасным умствованием, попыткой приспособить образ Божий к требованиям нашего естественного (греховного) разума. Между тем, дело обстоит прямо противоположным образом.
Даже легкое прикосновение тринитарных божественных энергий может стать стимулом для неустанной и кропотливой работы по коренному самоизменению личности, по перестройке ума и сердца.
Опыт такого рода переживает едва ли не каждый искренне верующий, но лишь очень немногие воспринимают эти бесценные дары благодати не только как духовное наслаждение, но и как призыв к активному, прежде всего внутреннему действию.
Если со стороны верующего такого отклика нет, то прикосновения благодати постепенно прекращаются. Тогда человек погружается в безнадежный пессимизм, оправдывая его глубокомысленными рассуждениями о глобальном наступлении мирового зла, о том, что Дух Святой якобы совсем покинул нашу грешную землю.
Такой пессимизм был совершенно чужд всему образу мыслей Николая Федорова
Святая Троица и преодоление смерти. О проекте Николая Федорова
Лев Регельсон
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://rpczmoskva.org.ru/
