<embed type="application/x-shockwave-flash" wmode="transparent" src="http://providenie.narod2.ru/providenie1.swf" height="186" width="186">
• Посм., ещё видео
Обновленческий раскол: религиозно-философские истоки Троцкий выступает в Копенгагене 27 ноября 1932 г. с речью об Октябрьском перевороте (речь “В защиту Октября”)
Реформаторские идеи «обновленческих» программ берут свое начало в движении «неохристиан», которое использовало при формировании своего учения идеи русской религиозной философии. В 1901-1903 гг. его основатели встречались с представителями РПЦ на Петербургских религиозно-философских собраниях. Их посещали как священники, направленные с миссионерской целью, так и интересовавшиеся вопросом церковной реформы клирики Москвы и С.-Петербурга, студенты духовных академий.
На них выступал епископ Антонин (Грановский), бывал епископ Е. Мещерский и будущие активисты реформаторского движения 1905 – 1907 гг. священники К. Аггеев, П. Раевский, П. Кремлевский, В. Колачев, И. Альбов и др. Здесь и родилось движение «неохристиан». Собрания показали, что большая часть русской религиозной интеллигенции находится вне церкви и условием своего возврата ставит внесение догматических, канонических и богослужебных изменений.
Начав с требований церковных реформ (демократизация внутрицерковных отношений, отделение церкви от государства, принятие церковью активной роли в общественной жизни, введение упрощения богослужения и перевод его на русский язык, ограничение власти черного духовенства, созыв Поместного собора), это направление позднее стало представлять себя как движение за обновление вероучительных основ христианства. Оно руководствовалось учением о «новом религиозном сознании и общественности», которое сформировалось как конгломерат идей, направленных на религиозное преображение общества после социальной революции.
В основе учения лежали идеи о сакральной природе общественной жизни и о приближении религиозной эпохи, в которой будет открыта «правда» о единстве «неба и земли» (равночестии духовного и плотского). Учение содержало тезисы о том, что «историческое христианство» в лице существующей Церкви не раскрыло эту евангельскую «правду о земле» (плоти), не борется за «устроение общества как Царства Божьего», но восприняло «губительное» для этих задач направление – «византизм» с его приоритетом аскетического отношения к «плоти».
В результате нововведений, считали они, общество получит обновленную, «живую» религию «подлинного богообщения», оживление «мертвых догматов» и введение новых (в том числе о коллективном «спасении в миру» вместо «личного спасения»), богослужебные гимны, соединяющие элементы языческие и христианские, и «творческий» подход к богослужению. Евангельские заветы постулировались «неохристианами» как заветы «свободы, равенства, братства». В основе учения лежала идея о том, что христианство динамично и Новый Завет должен иметь свое развитие так же, как имела свое религиозное развитие эпоха Ветхого, и Третий Завет откроется в эпохе Святого Духа, которая придет после перемены социальной, с рождением новой церкви.
Для этого, согласно концепции Д. Мережковского, требовался сакральный акт со стороны «демократического духовенства»: снятие «помазания с главы самодержца» как акт развенчания или расторжения метафизического союза русского православия и русского самодержавия.
Члены выросшего из собраний нового Петербургского религиозно-философского общества 1907 – 1917 гг. (ПРФО) продолжали пропаганду этих идей до лета 1917 г., восприняв Февральскую революцию как положительный акт. Совет общества составил программу выступлений на религиозно-революционные темы. 23 марта в «Русском слове», был опубликован манифест общества с рекомендациями Временному правительству.
В нем совет ПРФО заявил о необходимости совершить для раскрепощения народной совести и предотвращения возможности реставрации соответственный акт от лица церковной иерархии, упраздняющий силу таинства царского миропомазания [1].
В манифесте фигурировали и политические рекомендации:
Довести до сведения правительства следующее:
1) основное начало, которое должно определять отношение нового государственного строя к православной церкви, есть отделение церкви от государства…
3) осуществление… отделения церкви от государства… возможно… только при республиканском строе…
5) свой внутренний строй церковь определяет на соборе, который может быть созван после установления нового правительственного строя.
Церковный собор, преждевременно созванный… станет орудием контрреволюционного движения в стране.
6) впредь до вступления церкви на путь свободного самоопределения… временное правительство должно устранить с ответственных постов всех иерархов, составлявших оплот самодержавия…
7) временное правительство… должно упразднить… коллегиально-бюрократическую форму управления церковью.
8) правительству надлежит образовать новый орган высшего церковного управления, который должен быть назван Временным Священным Синодом.
А.И. Введенский с 1910 г. бывал в кругу мережковцев, всерьез заинтересовался идеями «нового религиозного сознания», в начале 1917 г. участвовал в совместных выступлениях.
В конце лета во «Всероссийском церковно-общественном вестнике», редактируемом Б. Титлиновым, с подачи А. Введенского состоялся своего рода обмен мнениями между «неохристианами» и будущими «обновленцами». В статьях В. Соколова, А. Введенского и других говорилось о бездеятельности интеллигенции в революционной ситуации, предъявлялись обвинения в том, что она не хочет брать дело церковного обновления в свои руки. 24 августа В. Лашнюков резко осудил «религиозную интеллигенцию», много лет призывавшую к обновлению церкви, а теперь молчаливо игнорирующую обращения к ней [3].
В ответной статье Д. Мережковский отметил, что главным в революции для «неохристиан» было разрушение метафизической связи православия и самодержавия. Самодержавие свергнуто, но корни его – православие – оставлены. Ответ подразумевал, что для «неохристиан» нет исторического прецедента для активности, руководить революцией в такой церкви они не намерены [4].
В ходе работы Поместного собора 1917 – 1918 гг. А.И. Введенский и Б.В. Титлинов публиковали во «Всероссийском церковно-общественном вестнике» критические замечания о работе собора, призывали к решительной реформации церкви в России. И собор, переподчинив себе издание, передал газету другому редактору.
Как и «неохристиане» в начале века, он объявил, что впереди – великий вселенский религиозный переворот, всеобщий религиозный подъем в массах, который охватит весь мир, и он счастлив пребывать предтечей религиозного возрождения и обновления человечества. С марта петроградская группа «церковных революционеров» начала издавать газету «Правда Божия», в которой, в частности, критически оценила воззвание патриарха Тихона от 19 января. Под руководством А. Введенского стала выходить серия брошюр «Библиотека по вопросам религии и жизни», рассчитанных на массового читателя. «Товарищество духовных писателей» выпускало книги будущих вождей «обновленческого раскола».
Таким образом, в 1917 – 1918 гг. идеи религиозного обновления занимали двух будущих вождей «обновленчества» – И. Егорова (умер в 1920 г.) и А. Введенского. Позже А. Введенского поддерживали А. Боярский, Е. Белков и П. Раевский.
13 апреля 1918 г. при Наркомюсте была образована Межведомственная комиссия для подготовки инструкции по проведению в жизнь декрета об отделении церкви от государства. В мае ее распустили и организовали 8-й («ликвидационный») отдел, который возглавил П.А. Красиков. В 1920 г. в его обмене записками с Лениным появилось упоминание о «догматических расхождениях», требуемых для церковного «раскола» [6].
Текст записки и имена участников обсуждения – Ленин, А.В. Луначарский, Ф.Э. Дзержинский – говорят о том, что вопрос об опрокидывании (патриарха Тихона. – И. В.) с помощью реформации обсуждался среди членов Политбюро ЦК РКП(б). П.А. Красиков, считая, что действительного реформаторского движения не наблюдается, высказывался так: Моя линия… расходится с линией ВЧК… Тихона надо шельмовать в лоск… а не опрокидывать с помощью реформации [7].
Под началом Тучкова работали семь сотрудников, которые, согласно его характеристике, были очень слабы, малоразвиты и малограмотны [10]. И они, конечно, не могли разработать реформаторскую программу в духе «нового религиозного сознания». А вот Троцкий, предложивший начать кампанию по изъятию церковных ценностей, не мог не понимать значения «догматических разногласий» для организации «раскола». Как он сам отмечал, в этом деле просто перескочить через буржуазную реформацию не удастся [11].
В 1922 г., после привлечения к сотрудничеству с ГПУ священников А. Введенского, епископа Антонина (Грановского) и П. Раевского, в «обновленческих» программах появились формулировки «неохристиан». После этого в России и за рубежом заговорили о вероучительной «ереси» в «обновленчестве» [12]. Патриарший местоблюститель Петр (Полянский) в 1925 г. назвал программы «обновленцев» «самочинным учением» [13].
Помимо программ, тезисы «неохристиан» и ссылки на них появились и в статьях «обновленцев». Так, священник Е. Белков писал, что христианство до сих пор не выполнило своей миссии [16]. А. Введенский подчеркивал, что «симптомы эти» давно были подмечены «высококвалифицированными интеллигентами» Розановым, Булгаковым, Мережковским [17]. Статья «Революция духа» священника К. Семенова использовала термин «византизм» и ссылалась на высказывания бывшего председателя ПРФО А. Карташева [18].
Социальный аспект «нового религиозного сознания» присутствовал у «обновленцев» Е. Белкова [19] и С. Калиновского [20]. О том же писал бывший член ПФРО И. Трегубов [21]. Возвращение к главному догмату «нового религиозного сознания» о «святости плоти» и о «святости» творчества человека постулировалось в статье безымянного автора в журнале «Соборный разум» [22].
В программы церковных реформ, принятых учредительным собранием «Живой церкви» 16 мая 1922 г., также попали тезисы «нового религиозного сознания». Здесь 1-м параграфом шла «реформа догматическая», а параграф 2-й ставил задачей восстановление евангельского первохристианского вероучения, с нарочитым развитием учения о человеческой природе Христа Спасителя. Параграф 6-й объявлял задачей церкви осуществление на земле «правды Божией». Параграф 8-й отменял учение церкви о «Страшном суде, рае и аде», объявляя их «понятиями нравственными». Кроме того, программа постулировала «развитие» «учения о спасении в мире» и «опровержение монашеского учения о спасении личном». Наконец, в ней содержался пункт о приближении богослужения к народному пониманию, упрощении богослужебного чина, реформе богослужебного устава [23].
Использование в статьях «обновленцев» и программах «Живой церкви» [24] положений «неохристианства» свидетельствует о том, что реформаторство в 1922-1923 гг. было одобрено большевистским руководством как инструмент церковного раскола и последующего быстрого разгрома «тихоновщины». И здесь вносимые А. Введенским и его группой «догматические разногласия» были как нельзя кстати: далее планировалось рассорить группы между собой, и после собора 1923 г. прекратить существование «Обновленческой церкви» как выполнившей задачу.
Е. Белков, организовал самостоятельную группу – Союз религиозно-трудовых общин. В 1923 г. в журнале «Соборный разум» временный совет этого союза провозгласил появление в патриаршей Церкви «ереси» – «византизма».
Осенью 1922 г. после переговоров «Живой церкви» с Союзом церковного возрождения от «Живой церкви» отделилась еще одна группа – Союз общин Древле-апостольской церкви. Группа, возглавляемая В. Красницким, сохранила прежнее название – «Живая церковь». Союз общин Древле-апостольской церкви возглавил А. Введенский.
Согласно сталинской тактики, «Обновленческую церковь» следовало сохранить и после собора, сделав ставку на группу «Живая церковь», а с ней «скоалировать» Союз общин Древле-апостольской церкви (в протоколах Антирелигиозной комиссии 1922-1923 гг. члены союза именовались «левыми»). На «Живую церковь» В. Красницкого ставка была сделана потому, что «основополагающая роль в создании» ее принадлежала ГПУ.
На «обновленческом» соборе 1923 г. группой «Живая церковь» было оглашено мнение, что акцент в вопросе различий с «тихоновской» церковью «Обновленческая церковь» ставит не на реформаторстве, а на различиях политического плана. От лица «Живой церкви» как «руководящей группы» [26] В. Красницкий заявил на соборе, что «Живая церковь» «лозунгом» и «знаменами борьбы за церковную революцию» отныне ставит белый епископат, пресвитерское управление, единую церковную кассу [27].
Между тем в «Соборном разуме» издатель журнала Е. Белков опубликовал выработанные «Предсоборной комиссией при Высшем церковном управлении» «Тезисы предстоящей реформы русской православной церкви на поместном соборе», где содержался весь набор обвинений «обновленцев» в адрес «исторического христианства» [28]. Наиболее показательными в этом отношении стали «Пояснения тезисов», которые представляли собой конспект идей социальной версии «неохристианства» [29].
Выступление В. Красницкого официально положило конец теме радикальных реформ в «обновленчестве». С этого времени, несмотря на продолжавшиеся выступления «красного реформатора» А. Введенского, в изданиях «обновленцев» пропаганда различий с РПЦ прекратилсь. Хотя А. Введенский и Б. Титлинов после 1923 г. продолжали говорить о реформах, но разрешение на это от ГПУ они получали все реже. В большинстве случаев такие выступления А. Введенского проходили в провинции. Там же после 1925 г. издавались брошюры «обновленческих» священников и епископов [30], в которых они отказывались от реформ.
А по поводу религиозного содержания (то есть того, что сторонники А. Введенского не усвоили мистическую сторону «нового религиозного сознания») заметил: Ни единой религиозной мысли, никакого творческого религиозного порыва, никаких признаков сознания, стоящего на высоте тех тем, которыми жила русская религиозная мысль 19-20 века!.. Произошло ниспадение, «демократизация» качеств религиозных тем [32].
Таким образом, привлечение реформаторских идей «неохристиан» в программы «обновленчества» 1922-1923 гг. было прежде всего составляющей политического момента, позволяющей, как рассчитывало большевистское руководство, обострить «революционные» противоречия в РПЦ до «раскола».
С другой стороны, для А. Введенского и его единомышленников это было средством заинтересовать «обновленчеством» тех представителей интеллигенции, которых в начале века привлекала идея религиозного обновления церкви и общества. Однако эффект этой меры был кратковременным и в дальнейшем привел к обратным результатам.
И.В. Воронцова
В рубежном для судеб России 1917 году в далекой от главных революционных событий Якутии поступавшие из Петрограда и Москвы сообщения вызывали у населения самую разнообразную реакцию. Исследователями той эпохи достаточно подробно изучено отношение к начавшейся революции царских чиновников, ссыльных, коренных жителей и т.д.
Но при этом вне поля научного внимания оказалась небольшая (ок. 1000 человек), но влиятельная социальная группа: духовенство Якутской епархии [1]. Церковь контролировала большинство учебных заведений области, издавала собственную газету, а от приходских священников более чем 330 церквей напрямую зависело общественное мнение якутского села.
Февраль 1917 года застал духовное сословие Якутской области врасплох. Определиться по началу было трудно: церковные и правительственные учреждения издавна функционировали в тесном взаимодействии. Поэтому священники-преподаватели училища г. Вилюйска, узнав о революции, на предложение политссыльных об отмене уроков и проведении выборов новой власти: «…отвечали разными уклончивыми ответами» [2]. На сами выборы они не явились, более того, донесли помощнику исправника (представителю «старой власти») о действиях политссыльных, якобы принуждающих их к участию в этом мероприятии.
Но вскоре высший руководящий орган Русской Православной церкви — Синод отозвался на свержение самодержавия обращением ко всем православным: «Возлюбленные чада Святой Православной церкви! … Оставьте в это великое историческое время всякие распри и несогласия, объединитесь в братской любви на благо России, доверьтесь Временному правительству, …чтобы трудами и подвигами, молитвой и повиновением облегчить ему великое дело водворения новых начал государственной жизни и общим разумом вывести Россию на путь истинной свободы, счастья и славы» [3]. Отныне во всех церквях России полагалось вместо моления за государя императора петь «…многия лета Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному правительству» [4]. Таким образом, духовенству однозначно предписывалось выступить на стороне победителей.
Вторым шагом центральных церковных властей, существенно активизировавшим общественную деятельность якутского духовенства, стало постановление Синода о демократизации церковной системы: введении коллегиальности и выборности управления, дозволении объединения духовенства в союзы и расширении допуска мирян к церковным делам [5].
У духовного сословия Якутской епархии проблем к 1917 году скопилось, как выяснилось, предостаточно для того, чтобы, получив разрешение от вышестоящих властей, активно принять участие в процессах реформирования общества. Практически сразу произошло размежевание по политическим воззрениям. Речь одного из уголовных ссыльных, заявившего на апрельском пастырском собрании г. Якутска: «…чем находиться под управлением каких-то жидов, которые в настоящее время находятся у власти, лучше остаться под управлением прежнего императора Николая Романова» — произвела сильное впечатление на многих городских священников. Собрание «…по окончанию его речи наградило его бурными овациями, очевидно в знак полного одобрения и своего согласия» [6].
В то же время, группа священников и преподавателей Якутской семинарии во главе с товарищем председателя пастырского собрания г. Якутска протопопом А. Охлопковым (одним из опытнейших церковных деятелей Якутской епархии — 43 года службы) подала в областной Комитет общественной безопасности следующее заявление: «Члены духовной консистории, епископ и прочие начальствующие лица в духовном училище, не пользующиеся доверием духовенства Якутской епархии, явно противодействуют введению выборного начала. …Группа священников на частном собрании 14 марта высказалась за немедленное устранение епископа Евфимия, членов духовной консистории за антиобщественную деятельность и угнетение духовенства» [7].
Чем руководствовался протопоп А. Охлопков, выступая против церковного начальства, установить при наших источниках невозможно. Полагаем, что он, как один из церковных руководителей, хорошо осведомленных о проблемах якутской епархии, был давно убежден в необходимости реформирования церковного устройства. Революция создала возможность для реализации его идей. С другой стороны, не исключен вариант, что почтеннейший пастырь просто хотел свалить молодого приезжего владыку (44 года), управлявшего епархией всего 1 год, чтобы с введением «выборного начала» упрочить свое положение.
В ответ на действия группы А. Охлопкова пастырское собрание г. Якутска, неожиданно для себя оказавшись в центре конфликта, рассмотрев вопрос о епископской власти, приняло решение, что ни одно постановление (его собственное) не имеет силы без разрешения владыки [8]. Якутские иереи тем самым расписались в лояльности начальству. Протопоп А. Охлопков же был обвинен в краже церковных денег и большинством голосов исключен из пастырского собрания, до тех пор, пока не докажет свою невиновность [9].
На требование КОБа немедленно ввести выборное начало в церковную жизнь и сместить епископа как «несоответствующего новому строю» пастырское собрание г. Якутска первоначально постановило отложить обсуждение этого вопроса и просить Синод оставить владыку до епархиального съезда [10]. Однако давление приходских низов, самостоятельно приступивших к преобразованиям на местах (конфискация церковных земель, перевыборы и даже причисление священнослужителей к «гражданскому обществу») возрастало. В апреле областной съезд крестьянско-инородческих делегатов принял резолюцию об отделении церкви от государства и сокращении числа приходов. Консистория, вынужденная что-то немедленно предпринять, отправила в помощь приходским священникам особых миссионеров для объяснения «дальнейшего развития церковно-приходской жизни» [11].
Но реформаторские настроения бытовали и среди самого приходского клира. В одном из улусов священник добровольно передал церковные земли в пользование общества и по собственной инициативе записался в «граждане наслега». Возглавив комиссию по оценке осушения актовых земель, этот священник, как он сам выразился: «…не давал … хода кулакам-тайенам» — отобрал у них часть покосов и передал в пользу общества с целью поддержки бедных, а осенью предлагал часть урожая купить у богатых по низкой цене и раздать бедным на семена [12].
Не сдавался А. Охлопков (к тому времени успевшей пожертвовать свои 2 ордена Станислава и один Анны, а также несколько церковных наград на оборону республики) [13].
Пастырское собрание в результате в мае все же решилось принять на себя властные полномочия, как было объявлено: «…для направления общепатриархальной жизни на началах общественной свободы» [14]. Первая же дискуссия о церковных наградах и особых титулах духовенства выявила разнородность взглядов нового руководства. Одни утверждали: «…священнослужители должны предстоять перед богом не в блеске и величии тленных наград», другие яростно выступали против: «…нет и не может быть равенства на земле между людьми в умственном, нравственном, физическом, социальном и материальном отношениях, …нельзя требовать, чтобы члены Св. Синода были во всем приравнены к провинциальным епископам, а седовласые протопресвитеры к …молодым сельским священникам» [15].
Надо заметить, что большинством голосов собрание все же признало желательным отмену светских и духовных наград и особых титулов для духовенства. Дальнейшие обсуждения также не обходились без столкновений и, как правило, побеждали сторонники демократизации, придерживающиеся либерально-консервативной позиции: выступая за коллегиальность и допущение мирян к управлению церковью, пастырское собрание однозначно требовало прекратить начавшиеся захваты церковных имуществ, а выборность священнослужителей разъясняло, как право свободно выбирать, но не изгонять пастырей [16].
В июле состоялся всеепархиальный съезд. В первый же день, с заседания были изгнаны «как несогласные с православной идеей» 12 делегатов, состоящих в «Трудовом союзе федералистов» — партии, придерживающейся взглядов, близких к сибирским областникам. Заступничество епископа и демонстративный уход с собрания в знак протеста части делегатов-мирян не подействовали. Удаленные потребовали у КОБа обратить внимание: «…на явно реакционное направление происходящего съезда», съезд же попросил КОБ обеспечить: «…свободу собраний от личностей и организаций, препятствующих пользоваться этими свободами» [17].
Постановления съезда также выдержаны в весьма неоднозначном с политической точки зрения духе. Большинством голосов духовенство Якутии высказалось против отделения церкви от государства, но за выборность и коллегиальность управления, введение Патриаршества, допуск к управлению церковью мирян, дебюрократизацию (упразднение консистории и благочиний), финансовую самостоятельность епархии, «обмирщение» священников (право на второй брак, короткие волосы и мирское платье) [18]. Захваченные крестьянами церковные земли съезд постановил вернуть, т. к. «…новый строй …обеспечивает права и неприкосновенность всех и каждого», а не анархию [19].
Заметно, что некоторые пункты постановления съезда носят явный отпечаток революционности того времени, однако, судя по всему, преобладали делегаты, настроенные конформистски по отношению к любым распоряжениям власти, в данный момент ориентирующей духовенство на умеренно-демократические постепенные реформы. Достаточно точно их кредо было выражено в анонимной статье «Якутских епархиальных ведомостей»: «Христиане должны уважать и власть языческую, лишь бы она честно выполняла свой долг перед народом» [20].
После съезда якутское духовенство приступило к намеченным реформам. Был избран епархиальный Совет, тут же поссорившийся с епископом, открыто заявившим: «Перемены, произведенные епархиальным Советом, не признаю». В ответ все распоряжения владыки, как нарушающие «…компетенцию коллектива и клонящиеся к прежнему единоличному решению» были объявлены незаконными [21]. В 1918 году Евфимий уже не управляет епархией.
Либеральные настроения, царившие в обществе, отразились в епархиальной газете. В ее статьях остро критиковалось прежнее развитие церкви («200-летний период церковного омертвения»): «…где творческие силы церкви были большей частью принесены в жертву иным и чуждым началам» и приветствовались начатые реформы: «…положившие конец прошлому, темному, бесправному». При этом лейтмотивом звучала мысль о неприкосновенности ценностей религиозно-православных устоев, необходимости борьбы против «развращения сердца и души народа», а причина «пробуксовывания» социальных реформ виделась в «преступной и безответственной деятельности частных лиц — исполнителей германских предначертаний» [22]. Симпатии нового руководства якутской церкви склонялись к партии кадетов и эсеров [23].
В августе «все стремящиеся к обновлению церковной жизни силы» объединились в Союз Православных Христиан Якутии. Его председателем был избран только что вернувшийся из Казанской духовной академии будущий знаменитый исследователь истории Якутии Г. А. Попов. Союз ставил перед собой в основном культурно-просветительские цели: «…объединение пастырей и мирян …для укрепления христианских начал в жизни личной, церковной и политической», материальную взаимопомощь. Провозглашались надпартийность и лояльность Союза к существующей власти [24]. Вскоре Г. А Поповым были прочитаны доклады о социальном прогрессе и христианстве, христианстве и социализме. В них подчеркивалось необходимость «идеалистического направления, одушевленного религиозными чувствами» в социально-политическом развитии общества, провозглашалась несовместимость социал-демократии и христианства [25].
Своей неприязни к большевикам руководство епархией не скрывало. На октябрьские события «Епархиальные ведомости» откликнулись однозначно: «В дикой злобе и человеконенавистничестве являет миру образ свой Великий Хам» [26]. А разгон Учредительного Собрания встретили скорбью: «…светлая мечта оказалась оскверненной и оплеванной кучкой бессознательных безумцев и сознательных преступников-врагов народа» [27].
Однако все духовенство в целом, а особенно приходское полностью не определилось во взглядах: если иеромонах Градоякутского Спасского монастыря Сергий просился добровольцем на фронт в колчаковскую армию, куда вступил и Г. А. Попов, то псаломщик Таркайской церкви Мархинского улуса примкнул, как доносил его священник, к «большевистскому нашествию», а батюшка соседней Чаппандинской церкви публично выражал сочувствие идеям большевизма и даже называл себя «комиссаром большевиков» (правда, на следствии он утверждал, что это была только шутка) [28].
Подводя итоги нашего предварительного анализа, следует признать, что общественно-политическую позицию якутского духовенства в судьбоносном 1917 году нельзя назвать специфичной как для сословия, так и для региона. Как и в целом по России, среди духовенства Якутии оказались как сторонники немедленных реформ (возможно, позже ставшие основой обновленцев), так и приверженцы «традиционных ценностей». Доминировали стремившиеся укрепить пошатнувшийся авторитет церкви, основным методом считавшие культурное просветительство на основе традиционных христианских ценностей, что, по их мысли, должно было способствовать общественному прогрессу. Но острота социально-политического и мировоззренческого конфликта, проявившаяся даже здесь, в далекой Якутии, перевели эти надежды в разряд несбыточных.
А.П. Николаев
О католическом влиянии на движение сторонников «евхаристического возрождения» Афонские колливады
В XVIII в. на всем православном Востоке и, в частности, на Афоне причащаться было принято несколько раз в год (2–3 раза). По свидетельству греческих церковных историков[1], редкое участие в таинстве Божественного Причащения было в то время обычаем как для мирян, так и для монашествующих. Однако, во второй половине XVIII века на Святой горе Афон разгорается ожесточенный спор о том, как часто следует причащаться Святых Христовых Таин. Одни считали, что Святое Причастие необходимо принимать на каждой литургии, тогда как другие придерживались мнения, что причащаться следует лишь несколько раз в год. Представители протестантствующего афонского движения за «оживление» церковной жизни – колливады [2] в большинстве своем были сторонниками частого причащения и ссылались при этом на практику ранней Церкви.
В 1775 году Вселенский патриарх Феодосий пытался примирить враждующие стороны. Он написал монахам на Афон, что первые христиане причащались каждое воскресенье, а в последующее время христиане причащались каждые 40 дней, и советовал каждому поступать по своей совести и в меру своей подготовленности. Однако это послание не прекратило спора, который продолжался до начала XIX века. В 1819 году Вселенский патриарх Григорий V написал наместникам и монахам Святой Горы Афон, что причащение должно происходить не в определенные промежутки времени, но в тот момент, когда человек чувствует в нем духовную потребность и после исповеди и необходимых приготовлений приступает к нему с должным благоговением. В этом официальном документе четко установлено, что «не существует ни определения, ни, тем более, апостольского канона по вопросу о частоте причащения»[3]
В конце концов колливады были удалены с Афона и разъехались по всей Греции. Там их идеи быстро распространяются как в результате их проповедей, так и благодаря популярности книг св. Никодима Святогорца и св. Макария Коринфского. Таким образом, практика причащения мирянами Святых Таин резко изменяется в сторону учащения. Если еще в конце XVIII века в Греции приступали к причастию 2–4 раза в год, то уже в середине XIX века, как свидетельствует святитель Феофан Затворник, проведший несколько лет в Константинополе, «на Востоке христиане часто причащаются, не в одни великие посты, но и кроме их».
Откуда же колливады в вопросах сверхчастого причащения позаимствовали модернистские идеи «возврата к практике Древней Церкви»? Ведь известно, что призывы к возврату к практике Древней Церкви всегда были на знаменах всех протестантских движений (например, Лютера и др.), а в последнее время – и обновленцев.
Ревнители сверхчастого ежелитургийного причащения любят ссылаться для оправдания своих обновленческих тенденций на книгу св. Никодима Святогорца (†1809) «Невидимая брань», а также на его же книгу «О постоянном (частом) причащении Божественных Таинств». Однако на самом деле св. Никодим Святогорец имел к книге «Невидимая брань» лишь косвенное отношение, то есть не был ее непосредственным автором. На титульном листе книги читаем: НЕВИДИМАЯ БРАНЬ.
Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. Из следующей страницы мы узнаем: «В подлиннике сей книги, в заглавии ее значится, что книга составлена другим лицом, неким мудрым мужем, старец же Никодим только пересмотрел ее, исправил, пополнил и обогатил примечаниями и выписками из святых отцов, подвижников. Поэтому старцу Никодиму она принадлежит больше по духу, чем по букве…». В основу книги на самом деле положен трактат «Combattimento Spirituale» католического монаха ордена театинцев Лоренцо Скуполи (1530–1610). Этот католический трактат перевел с латинского греческий богослов Эммануил Романитис. Преподобный Никодим Святогорец существенно отредактировал этот перевод, дополнив его многочисленными святоотеческими ссылками. Именно из трактата Лоренцо Скуполи происходят главы о частом причащении в книге «Невидимая брань».
Что же касается книги «О постоянном причащении…», составленной св. Никодимом Святогорцем совместно со св. Макарием Коринфским (†1795), то идеи, легшие в основу этой книги, принадлежат также католическому автору Мигелю де Молиносу (1628–1696), написавшему в 1675 году «Краткий трактат о каждодневном Причащении»[4].
По всей видимости св. Никодим Святогорец весьма благосклонно относился к римо-католическим авторам: еще одна книга прп. Никодима – «Духовные упражнения» была переработкой книги Esercizi Spirituali иезуита Джованни П. Пинамонти (1632–1703). Так что, говоря о книгах «Невидимая брань» и «О постоянном причащении…», всегда следует иметь в виду католический подтекст этих сочинений. Да и сам прп. Никодим не скрывал этого, указывая в подзаголовках на использование им иных авторов.
Причина того, что прп. Никодим Святогорец редактировал и издавал тексты католического происхождения, до сих пор вызывает споры. Возможно, у преподобного были все же некоторые симпатии к западной учености, оказавшие влияние на его духовное творчество. Хотя исследователи жития и духовного творчества преподобного установили достоверность того, что он не работал с латинскими текстами непосредственно, а лишь редактировал рукописи, уже переведенные с латинского на язык греческий, но даже такая опосредованная связь с западной мыслью у многих вызывает недоумение.
Ведь строгая приверженность преподобного к Православию подтверждается его житием, творениями и всем его цельным, отнюдь не двоящимся, мировоззрением. Причина скорее всего кроется в той эпохе, в которой жил преподобный, – когда в результате многовекового турецкого ига и одновременной активной католической пропаганды заметно усилилось латинское влияние как в среде греческой интеллигенции и даже духовенства, так и среди народа, духовный и культурный уровень которого был весьма низок. Всё это побуждало прп. Никодима к некоторой открытости к католической мысли.
Прп. Никодим Святогорец был одним из основателей так называемого колливадского движения, возникшего на Святой горе Афон во второй половине XVIII века. Вышеупомянутая книга «О постоянном причащении…», составленная св. Никодимом и св. Макарием, оказала огромное влияние на движение колливадов.
Итак, движение колливадов, выступавшее за частое причащение, опиралось на труды св. Никодима, который в вопросах частого причащения пользовался, в свою очередь, католическими источниками.
Богослов и философ Антонио Росмини (1797–1855) – характерный пример проповедника либеральных и модернистских взглядов в Католической церкви. Несмотря на то, что его книги были осуждены, «многие из католического духовенства, как и из мирян, разделяют в Италии либеральные теории великого роверетанца, а именно: “возвращение к обычаям первобытной Церкви”, “введение народного языка в богослужение”, требование “для клира и народа права избрания епископов” лишь с утверждением их папой и т.п».
В XIX в. были в Католической церкви и «апостолы частого Приобщения»; среди них – святые Жан-Мари Вианней и Джованни Боско.
20 декабря 1905 г. был опубликован декрет Sacra Tridentina Synodus, провозглашавший: «Иисус Христос и Цepковь желают, чтобы верные каждый день приступали к священной Трапезе». Для Причастия необходимо соблюдение двух условий: состояние благодати и правое намерение. Так было восстановлено подлинно христианское понятие о Святом Причастии.
Оставалось определить возраст Первого Причастия. Декретом Quam singulari от 8 августа 1910 г. им был определен «рассудительный» возраст, т.е. такой, когда ребёнок способен руководствоваться доводами собственного разума; в общем случае это 7 лет. Было ясно сказано, что для Причастия не обязательно совершенное знание христианского Учения, но достаточно, чтобы ребёнок на доступном ему уровне знал тайны веры и умел отличать евхаристический Хлеб от обычного.
Заслуживает упоминания та поддержка, которую Папа Пий X (†1914) оказал Евхаристическому Крестовому походу: «этот поход освятил миллионы детских душ на протяжении десятых годов XX века».
Наряду с литургическими реформами в Католической церкви начала ХХ века стоят декреты Папы Пия Х о Евхаристии. 19 апреля 1880 г. монсеньёр де Сегюр написал вдохновительнице Евхаристических конгрессов мадемуазель Тамисье такие слова: «Мне кажется, что будь я Папой, главной целью моего понтификата стало бы возвращение практики ежедневного Приобщения. Я поделился этой мыслью с Пием IX, но, видимо, время ещё не пришло. Папа, который по вдохновению Святого Духа осуществит это, обновит весь мир». И вот, с 30 мая 1905 г. по 14 июля 1907 г. последовало целых двенадцать выступлений Пия X по этой теме.
На Втором Ватиканском соборе (1962–1965) католики отменяют евхаристический пост и обязательность исповеди перед причастием.
Таким образом, с большой долей вероятности можно утверждать, что именно из католических модернистских богословских теорий XIX–XX вв. произрастают корни так называемого «евхаристического возрождения» в Греции, а затем и в России, суть которого – ежелитургическое причащение без предварительной исповеди.
Литургические недели в Парижском богословском институте стали лабораторией «литургического обновления» Русской Церкви. На фото конференция 1972 г.
Такой лукавый прием имеет целью добиться желаемых церковных реформ, хитро осуществляемых под благовидным предлогом возвращения к древней традиции. В основу реформы полагается древняя, уже отжившая, форма или традиция церковной жизни. Этот приём носит наименование «модернизм через традицию». Ну, например, давайте снесем Московский Кремль в его нынешнем виде ради благого дела сохранения исторического облика центра Москвы: ведь при Иване Калите Кремль выглядел совсем иначе, чем сегодня. Вот и давайте восстановим его в первозданном виде! Во времена свт. Василия Великого причащались четыре раза в неделю, – почему бы нам не вернуться сейчас к этой древней практике?
Огромную роль в популяризации идей «евхаристического возрождения» и возврата к практике Древней Церкви в ХХ веке сыграли труды либеральных богословов так называемой парижской школы Свято-Сергиевского богословского института в Париже, а также – книги американского протопресвитера-модерниста Александра Шмемана «Евхаристия. Таинство Царства» и «Введение в литургическое богословие».
В них автор ратует за возвращение к литургической простоте апостольского века, призывает приступать к Святой Чаше без какой-либо подготовки: никакого труда по очищению души для этого не требуется. Представьте себе: маститый профессор-протопресвитер сидит за письменным столом с дымящейся сигаретой во рту (известно, что он курил) и сочиняет главку для своей книги о необходимости причащаться всем без всяких ограничений за каждой литургией! Можно ли доверять этой пропитанной табачным дымом книге, посвященной святейшему Таинству Евхаристии?
Протоиерей Владимир Правдолюбов по поводу идеи возвращения к практике Древней Церкви пишет:
Здесь два момента. Во-первых, эта идея неосуществима. Кто из древних вернулся к нам, чтобы научить нас своей практике богослужения? А без них – кто может сказать, какова была эта практика? Во-вторых, это возвращение к древней практике и не нужно. Современная практика сложилась под воздействием Святого Духа, непрерывно пребывающего в Церкви с древности до наших дней, и она так же свята и спасительна, как и древняя… Оказывается, из “опыта ранней Церкви” без послушания Церкви современной (которая, по обетованию Спасителя, сохраняется в существе неизменной) можно извлечь что угодно. Лютер извлек одно, о. Шмеман – другое, а именно: поститься перед причастием не надо, трудиться над познанием своей греховности не надо, надо “отвечать любовью на любовь”. То есть, дело причащения должно совершаться при минимуме усилий с нашей стороны. Отсюда и отрицание необходимости исповеди перед причастием – ведь настоящая исповедь есть великий труд души и того, кто исповедуется, и того, кто исповедует. То есть исповедь не вписывается в “комфортное православие” о. Шмемана. И вот появляется теория, что “таинство Покаяния с первых же веков было в сознании и учении Церкви таинством воссоединения с Церковью отлученных”. Значит, тем, кого не отлучили от Церкви, исповедь совсем не нужна. Кроме того, якобы допускалось “только одно такое воссоединение”, что означает, что и подвергшиеся отлучению могут исповедоваться только раз в жизни. А причащаться – хоть каждый день! Легкомыслие поразительное!
Оказывается, из “опыта ранней Церкви” без послушания Церкви современной (которая, по обетованию Спасителя, сохраняется в существе неизменной) можно извлечь что угодно. Лютер извлек одно, о. Шмеман – другое, а именно: поститься перед причастием не надо, трудиться над познанием своей греховности не надо, надо “отвечать любовью на любовь”.
То есть, дело причащения должно совершаться при минимуме усилий с нашей стороны. Отсюда и отрицание необходимости исповеди перед причастием – ведь настоящая исповедь есть великий труд души и того, кто исповедуется, и того, кто исповедует.
То есть исповедь не вписывается в “комфортное православие” о. Шмемана. И вот появляется теория, что “таинство Покаяния с первых же веков было в сознании и учении Церкви таинством воссоединения с Церковью отлученных”. Значит, тем, кого не отлучили от Церкви, исповедь совсем не нужна. Кроме того, якобы допускалось “только одно такое воссоединение”, что означает, что и подвергшиеся отлучению могут исповедоваться только раз в жизни. А причащаться – хоть каждый день! Легкомыслие поразительное!
Возникает закономерный вопрос: неужели на протяжении более чем 900-летнего своего существования и служения народу русскому наша Церковь и ее соборный церковный разум в лице ее лучших представителей – святых и подвижников благочестия – сознательно или в силу «малообразованности» уводили в погибель русских людей, не позволяя им на протяжении многих столетий причащаться за каждой литургией, да еще и без исповеди? И вот, оказывается, только во второй половине ХХ века появились новые «светильники церковные» с их идеями «евхаристического возрождения», и в первую очередь новый «учитель Церкви» протопресвитер Александр Шмеман.
Они наконец-то «раскрыли глаза» на литургическое «убожество и шизофрению» многовековой традиции Русской Православной Церкви, не знавшей книг прот. Шмемана, прозябавшей поэтому в «языческом обрядоверии» и сознательно гнобившей свою многомиллионную паству, заставляя ее исповедоваться перед каждым причащением!
Литургическая практика первых веков Церкви была связана с несравненно более высоким нравственным состоянием христиан того времени, и в частности поэтому практика эта не может автоматически распространяться на все последующие века. Церковь – развивающийся в истории богочеловеческий организм. Проведем некоторую аналогию. Маленьким детям требуется принятие пищи много раз в день. Взрослые же вкушают пищу обычно три раза в сутки.
Если взрослый человек, желая уподобляться младенцам, будет принимать пищу чуть ли не каждый час, то он в скором времени несомненно заболеет ожирением или сахарным диабетом. Поэтому практика причащения в древней Церкви (письмо свт. Василия Великого и др.) не может бездумно переноситься в наше время.
Когда в настоящее время сторонники сверхчастого причащения ссылаются на колливадское движение XVIII века, то забывают, что чисто монашескую практику совершенно недопустимо механически переносить на современную приходскую жизнь и требовать от нынешних мирян такой же строго аскетической и созерцательной жизни, как у исихастов-колливадов на Афоне. Напомним еще раз, что и на Афоне в то время были противники (и таковых было немало) практики сверхчастого причащения. Ни в коем случае не осуждая евхаристическую практику афонских колливадов (она была чисто монашеская), все же необходимо отметить, что в таком важнейшем для духовной жизни человека вопросе, как частота причащения Святых Христовых Таин, требуется строго индивидуальный подход, ибо что полезно и спасительно одному, то может повредить другому и потому не должно быть общеобязательным правилом.
Николай Каверин
Вот, к примеру, как выглядел тогда церковный календарь – в нём наряду с профессиональными христианскими праздниками отмечались и коммунистические даты:
А это сам митрополит Введенский (без бороды) и его подчинённые:
Блог Толкователя прогнозирует, что через год-два в России начнут рисовать и иконы с Берией.
ttolk.ru
Футболку "Провидѣніе" можно приобрести по e-mail: providenie@yandex.ru
Застолби свой ник!
Источник — http://www.nivestnik.ru/
